АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ (6 в до н.э-6 в н.э.).

Литература:

Э.Целлер. Очерк истории древней философии (19 в, нем).

В.Виндельбанд. История древней философии (нач. 20 в., нем).

Кн. С.Н.Трубецкой. Курс истории  древней философии – М.: Гуманит.изд.центр  ВЛАДОС; Русский Двор, 1997. – 576с.

Он же. Метафизика в древней Греции.

Асмус .Античная философия.

П.Адо. Что такое античная философия? (об античном мировоззрении).

А.Ф.Лосев. История античной эстетики ( написана заумным языком, но автор читает на языке носителя).

Гегель. Лекции по истории философии (не лишена субъективизма).

Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней.

Шестов Л. Лекции по истории греческой философии / Вступ. ст. и примеч. А.В. Ахутина. — М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2001. - 304 с.

Этапы:

1.зарождение и формирование (6 в.до н.э). Философия досократиков.

2. зрелось и расцвет (5-4вв до н.э.). философия Сократа и Аристотеля.

3.философия эпохи эллинизма. (3 в.до н.э.-3 в.н.э.): стоицизм, эпикуризм, скептицизм, неоплатонизма.

Первые философские (досократические ) школы Древней Греции.

Первые, досократические философские школы Древней Греции возникли в VII - У вв. до н. э. в ранних древнегреческих полисах, находившихся в процессе становления.

К наиболее известным ранним философским школам Древней Греции относятся:

• милетская школа;

• школа пифагорейцев;

• школа Гераклита Эфесского;

• элейская школа;

• атомисты.

Характерными чертами досократических философских школ являлись:

• ярко выраженный космоцентризм;

• повышенное внимание к проблеме объяснения явлений окружающей природы;

• поиск первоначала, породившего все сущее;

• гилозоизм (одушевление неживой природы);

«Материя древних физиков есть «живая материя», почему учения их и определяются как гиллозоизм (от  hyle – материя и  zoe – жизнь)…» (Трубецкой, С.110).

• доктринерский (недискуссионный) характер философских учений.

2. Милетская школа существовала в Древней Греции в VI в. до н. э. и получила свое наименование от названия города, где она была основана: Милета — крупного торгово-ремесленного полиса в Малой Азии.

Представителями данной школы являлись Фалес, Анаксимандр, Анаксимен.

Философы милетской школы:

• выступали с материалистических позиций;

• занимались не только философией, но и другими науками — точными и естественными;

• пытались объяснить законы природы (за что получили свое второе название - школа "физиков");

• искали первоначало - субстанцию, из которой возник окружающий мир.

Фалес (примерно 640 - 560 гг. до н. э.) - основатель милетской школы, один из самых первых выдающихся греческих ученых и философов, получил математические знания в Египте, предсказал затмение. Фалес, оставивший большое научное и философское наследие:

• первоначалом всего сущего считал воду ("архэ");

«он первый постиг мир, как нечто единое, и понял, что задача мыслящего человека не в том только, чтоб изучать и присматриваться к отдельным, частным явлениям, а в том, чтоб постигнуть все отдельное как части единого целого» (Лев Шестов. Лекции по истории греческой философии, С.62).

• представлял Землю в виде плоского диска, который покоится на воде;

• считал, что неживая природа, все вещи имеют душу (то есть был гилозоистом — одушевлял все сущее);

• допускал наличие множества богов;

• считал центром вселенной Землю;

• точно определил продолжительность года — 365 дней;

• сделал ряд математических открытий (теорема Фалеса и др.).

 Анаксимандр (610 - 540 гг. до н. э.), ученик Фалеса:

• первоначалом всего сущего считал "апейрон" - вечную, неизмеримую, бесконечную субстанцию, из которой все возникло, все состоит и в которую все превратится;

Определение первоначала по Анаксимандру: оно безначально и бесконечно во времени и пространстве; оно есть всеобемлющее и вечное, оно всем правит и потому может рассматриваться как божественное, и тем не менее оно телесное начало, одаренное вечным движением (Трубецкой, 1997, С.111).

• вывел закон сохранения материи (фактически открыл атомарное строение вещества): все живое, все вещи состоят из микроскопических элементов; после гибели живых организмов, разрушения веществ элементы ("атомы") остаются и в результате новых комбинаций образуют новые вещи и живые организмы;

• первым выдвинул идею о происхождении человека в результате эволюции от других животных (предвосхитил учение Ч. Дарвина).

Анаксимен (546 - 526 гг. до н. э.) - ученик Анаксимандра:

• первопричиной всего сущего считал воздух;

«Воздух» из всех стихий наиболее подходит к определению Анаксимандра: всеоблемлющий, вечно движущийся, постоянно  переходящий от видимого к невидимому…Он есть первый двигатель Вселенной, начало движения…Душа – пар, душа – дух, дыхание, воздушное тело; воздух, вдыхаемый нами, служит основой жизни и движения» (Трубецкой, С.114).

• выдвинул идею о том, что все вещества на Земле - результат различной концентрации воздуха (воздух, сжимаясь, превращается сначала в воду, затем в ил, затем - в почву, камень и т. д.);

• проводил параллели между душой человека ("психэ") и воздухом ("пневмой") - "душой космоса";

• отождествлял божества с силами природы и небесными светилами.

3. Гераклит из Эфеса (2-я половина VI - 1-я половина V вв. до н. э.) - крупный древнегреческий философ-материалист, основатель философского направления (первоначально принадлежал к логической школе):

• первоначалом всего сущего считал огонь;

• вывел закон единства и борьбы противоположностей — ключевой закон диалектики (наиболее важное философское открытие Гераклита);

• считал, что весь мир находится в постоянном движении и изменении ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды");

• был сторонником круговорота веществ в природе и цикличности истории;

• признавал относительность окружающего мира ("морская вода грязная для человека, но чистая для рыб", в разных ситуациях один и тот же поступок человека может быть и хорошим, и плохим);

• всеобъемлющим, всепроникающим божеством считал Логос — Мировой Разум;

• выступал за материальность человеческой и мировой души;

• был сторонником чувственного (материалистического) познания окружающей действительности;

• движущей силой всех процессов считал борьбу: "война (борьба) есть отец всему и мать всему".

4. Пифагорейцы - сторонники и последователи Пифагора (2-я половина VI — начало V вв. до н. э.), древнегреческого философа и математика:

• первопричиной всего сущего считали число (всю окружающую действительность, все происходящее можно свести к числу и измерить с помощью числа);

• выступали за познание мира через число (считали познание через число промежуточным между чувственным и идеалистическим сознанием);

• считали единицу мельчайшей частицей всего;

• пытались выделить "протокатегории", которые показывали диалектическое единство мира (четное — нечетное, светлое — темное, прямое — кривое, правое — левое, мужское — женское и др.).

5. Элеаты — представители элейской философской школы, существовавшей в VI — V вв. до н. э. в древнегреческом полисе Элея на территории современной Италии.

Наиболее известными философами данной школы являлись Парменид, Зенон Элейский, Мелисс Самосский.

Элеаты:

• изучали проблемы познания;

• жестко разделяли чувственное познание (мнение, "докса") и высшее духовное идеалистическое;

ПАРМЕНИД: истинное бытие – это разум, все чувственное – это ерунда, иллюзия.

Парменид с особой настойчивостью противопоставляет истину тому, что он называет мнением. Истина постигает единое, вечное, неизменное, не знающее ни конца, ни начала сущее. Мнение, наоборот, постигает внешний образ мира, то, что имеет начало и конец, то, что изменяется, что представляется как множественность, или, как он говорит, то, чего нет. Философ, по учению Парменида, должен знать и истину, и мнение — для того, чтобы первую принять и пренебречь вторым. Но самое дурное — это не уметь отличать то, что есть, от того, чего нет и что только кажется.

Парменид с его формулой «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» есть родоначальник философского идеализма, который впоследствии с гениальной проникновенностью и удивительной широтой раскрылся в учениях Сократа и Платона и который в наши дни так же привлекает ищущие умы, как он их привлекал в древности.

• были сторонниками монизма — выводили всю множественность явлений из единого первоначала;

• считали все сущее материальным выражением идей (были предвестниками идеализма).

 элеатская школа (VI век до P. X.) искала истину только в том, что может открыть разум. Ее глава Парменид (544-450), оказавший огромное влияние на последую-щую философию, различал между истиной и мнением. Истина — то, что дает разум; мнение — то, что мы получаем из опыта. Он говорил: «Ты должен все узнать — и непоколебимое сердце совершенной истины и мнения смертных, в которых нет достоверности»23. Первая непоколебимая, вечная, неизменная истина открывается только разуму и в самом разуме, вторые же, мнения смертных, добываются опытом, и в них нет ни прочности, ни неизменности, ни той высшей достоверности, которая является уделом последней совершенной, вечной истины.

Парменид доказывал единство и неделимость существующего. Он исходил из общего анализа сущего. Зенон же поступал обратно: он доказывал невозможность и противоречивость обычных представлений о множественности и изменяемости вещей. Вот его аргументация против множественно-сти (первый парадокс Зенона). Если вещей много и каждая вещь может делиться, как это всем кажется, на бесконечно большое количество частей, то каждая вещь зараз оказывается и бесконечно малой, и бесконечно большой. Бесконечно малой — ибо среди огромного, бесконечно огромного количества вещей она, само собой разумеется, является одной из бесконечно малых, в сумме дающих бесконечно большое количество; бесконечно большой — ибо она может быть разделена на бесконечно большое число частей, сравнительно с которыми она окажется бесконечно большой. Это — возражение против тех, которые признают, что частицы делимы и имеют величину. Если же признать, что они не имеют величины и неделимы, т. е. равняются ничему, то сколько раз бы мы ни брали их слагаемыми, из ничего не выйдет ничего, и никакая вещь не может из этих частей получиться, не может получиться и мир22. Второй парадокс Зенона — аргументы против движения. Один аргумент называется «Ахиллес и черепаха», другой — «Стрела»23. Ахиллес находится в 10 шагах от черепахи и движется в 10 раз быстрей черепахи. Когда он ее догонит?

Зенон доказывает, что никогда. И в самом деле, когда Ахиллес сделает 10 шагов, черепаха сделает один шаг; Ахиллес сделает один, черепаха Ую; Ахиллес — Ую, черепаха — Уюо и т. д., до бесконечности. Всегда некоторое, хотя бесконечно малое расстояние окажется между черепахой и Ахиллесом, т<ак> ч<то>, вопреки очевидности выходит, что, хотя бы Ахиллес целый век гнался за черепахой, он ее никогда не догонит. Смысл рассуждений, называющихся «Стрела», приблизительно такой же. Мы выпустили стрелу. <Раз> в каждый данный момент она находится в каком-нибудь определенном месте пространства, то, стало быть, она находится в покое. Итак, получается, что в каждый данный момент она находится в покое, стало быть, она всегда находится в покое и движение есть обман наших чувств, по существу же оно невозмож-но. Такова аргументация Зенона (Zeller. I. 540-546). Смысл ее в том, повторяю, чтобы показать, что обычные представления людей о множественности и изменяемости вещей заключают в себе внутренние противоречия и не выдерживают внимательной критики.

Модели движения в античной натурфилософии

В V веке до н. э. древнегреческая математика достигла высокой ступени развития, и пифагорейская школа выражала уверенность, что математические закономерности лежат в основе всех законов природы. В частности, математическая модель движения в природе была создана на основе геометрии, которая к этому времени уже была достаточно глубоко разработана. Геометрия пифагорейцев опиралась на ряд идеализированных понятий: тело, поверхность, фигура, линия — и самым идеализированным было фундаментальное понятие точки пространства, не имеющей никаких собственных измеримых характеристик^[13]. Тем самым любая классическая кривая считалась одновременно и непрерывной, и состоящей из бесконечного количества отдельных точек. В математике это противоречие не вызывало проблем, но применение этого же подхода к реальному движению поставило вопрос, насколько правомерен такой внутренне противоречивый подход^[14]. Первым проблему ясно сформулировал Зенон Элейский в серии своих парадоксов (апорий).

Апории и вообще взгляды Зенона нам известны только в кратком пересказе других античных философов, которые жили столетия спустя и хотя высоко ценили Зенона как «основателя диалектики», но чаще всего были его идейными противниками. Поэтому трудно достоверно выяснить, как формулировал апории сам Зенон, что он хотел показать или опровергнуть^[15]. По мнению большинства комментаторов, их цель — показать, что наше (математическое) представление о движении противоречиво^[7][5]. Эта точка зрения подтверждается тем, что элеатов в древности называли афизиками, то есть противниками науки о природе^[15].

В двух апориях (Ахиллес и Дихотомия) предполагается, что время и пространство непрерывны и неограниченно делимы; Зенон показывает, что это допущение приводит к логическим трудностям. Третья апория («Стрела»), напротив, рассматривает время как дискретное, составленное из точек-моментов; в этом случае, как показал Зенон, возникают другие трудности^[12]. Отметим, что неправильно утверждать, будто Зенон считал движение несуществующим, потому что, согласно элейской философии, доказать несуществование чего бы то ни было невозможно: «несуществующее немыслимо и невыразимо»^[16]. Цель аргументации Зенона была более узкой: выявить противоречия в позиции оппонента.

Часто в число апорий движения включают «Стадион» (см. ниже), но по тематике этот парадокс скорее относятся к апориям бесконечности. Далее содержание апорий пересказывается с использованием современной терминологии.

Под влиянием возникших философских споров сформировались два взгляда на строение материи и пространства: первый утверждал их бесконечную делимость, а второй — существование неделимых частиц, «атомов». Каждая из этих школ решала поставленные элеатами проблемы по-своему

Содержание апорий о движении

Смысл  апорий Зенона в том, что тот мир, который мы видим не есть истинный мир.

Ахиллес и черепаха

Допустим, Ахиллес бежит в десять раз быстрее, чем черепаха, и находится позади неё на расстоянии в тысячу шагов. За то время, за которое Ахиллес пробежит это расстояние, черепаха в ту же сторону проползёт сто шагов. Когда Ахиллес пробежит сто шагов, черепаха проползёт ещё десять шагов, и так далее. Процесс будет продолжаться до бесконечности, Ахиллес так никогда и не догонит черепаху.

Диоген Лаэртский считал автором этой знаменитой апории Парменида, учителя Зенона^[12]. Черепаха как персонаж впервые упоминается у комментатора Симпликия; в тексте парадокса, приведённом у Аристотеля, быстроногий Ахиллес догоняет другого бегуна.

Дихотомия

Чтобы преодолеть путь, нужно сначала преодолеть половину пути, а чтобы преодолеть половину пути, нужно сначала преодолеть половину половины, и так до бесконечности. Поэтому движение никогда не начнётся.

Название «Дихотомия» (по-гречески: деление пополам) дано Аристотелем.

 Летящая стрела

Стрела Зенона

Летящая стрела неподвижна, так как в каждый момент времени она покоится, а поскольку она покоится в каждый момент времени, то она покоится всегда.

Апории «Дихотомия» и «Стрела» напоминают следующие парадоксальные афоризмы, приписываемые ведущему представителю древнекитайской «школы имён» (мин цзя) Гунсунь Луну (середина IV века до н. э. — середина III века до н. э.):

• «В стремительном [полёте] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки».
• «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений».

Критика апорий Аристотелем

Аристотель (IV век до н. э.) считал материю непрерывной и неограниченно делимой. В книгах IV (главы 2, 3), VI (главы 2, 9) и VIII (глава 8) своей «Физики» он анализирует и отвергает рассуждения Зенона^[17]. В отношении апорий движения Аристотель подчёркивает, что хотя интервал времени можно неограниченно делить, но его нельзя составить из изолированных точек-моментов и нельзя этой бесконечной делимости соотносить бесконечное время:

Зенон же рассуждает неправильно. Если всегда — говорит он — всякое [тело] покоится, когда оно находится в равном [себе месте], а перемещающееся [тело] в момент «теперь» всегда [находится в равном себе месте], то летящая стрела неподвижна. Но это неверно, потому что время не слагается из неделимых «теперь», а также никакая другая величина. Есть четыре рассуждения Зенона о движении, доставляющие большие затруднения тем, кто пытается их разрешить. Первое — о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся [тело] должно дойти до половины прежде, чем до конца.<…> Второе — так называемый «Ахиллес»: оно состоит в том, что самое медленное [существо] никогда не сможет быть настигнуто в беге самым быстрым, ибо преследующему необходимо прежде прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда должно будет на какое-то [расстояние] опережать [преследующего]. И это рассуждение основывается на делении пополам, отличается же [от предыдущего] тем, что взятая величина делится не на две равные части.<…> Третье, о котором только что было упомянуто, состоит в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из [отдельных] «теперь»; если это не признавать, силлогизма не получится.

Диоген сообщает, что у Аристотеля и Гераклида Понтийского были сочинения под названием «Против учения Зенона», однако они не сохранились.

Мнения историков и комментаторов по поводу аргументов Аристотеля разделились: одни считали их достаточными, другие критиковали за неубедительность и недостаточную глубину. В частности, Аристотель не дал объяснения, как конечный отрезок времени может состоять из бесконечного числа частей^[12]. В. Я. Комарова пишет^[18]:

Позиция Аристотеля ясна, но не безупречна — и прежде всего потому, что ему самому не удалось ни обнаружить логические ошибки в доказательствах, ни дать удовлетворительное объяснение парадоксам… Аристотелю не удалось опровергнуть аргументы по той простой причине, что в логическом отношении доказательства Зенона составлены безукоризненно.

6. Атомисты — материалистическая философская школа, философы которой (Демокрит, Левкипп) "строительным материалом", "первокирпичиком" всего сущего считали микроскопические частицы — "атомы".

Демокрит считался основоположником материалистического направления в философии ("линия Демокрита" — противоположность "линии Платона" — идеалистическому направлению).

В учении Демокрита можно выделить следующие основные положения:

• весь материальный мир состоит из атомов;

• атом — мельчайшая частица, "первокирпичик" всего сущего;

• атом неделим (данное положение было опровергнуто наукой только в наши дни);

• атомы имеют различную величину (от мельчайших до крупных), различную форму (круглые, продолговатые, кривые, "с крючками" и т. д.);

• между атомами существует пространство, заполненное пустотой;

• атомы находятся в вечном движении;

• существует круговорот атомов: вещи, живые организмы существуют, распадаются, после чего из этих же атомов возникают новые живые организмы и предметы материального мира;

• атомы невозможно "увидеть" путем чувственного познания.

ФИЛОСОФИЯ СОФИТОВ И СОКРАТА.

Общее понятие софистики и периодизация софистских школ.

Софиты – философская школа в древней Греции, существовавшая в V – первой половине IV вв. до н.э. Представители данной философской школы выступали не столько в качестве философов-теоретиков, сколько в качестве философов-педагогов, обучавших граждан философии, ораторскому искусству и другим видам знаний (в переводе с греческого «софисты» - мудрецы, учителя мудрости). Среди софистов выделятся группы так называемых:

старших софистов (V в. до н.э.) – Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий;

младших софистов – Ликофро, Алкидамант, Трассимах.

Сократ официально не принадлежал к указанным группам, но разделял многие идеи софистов и использовал софистику в практической деятельности.

Характерные черты философии софистов.

Для софистов характерно:

критическое отношение к окружающей действительности;

стремление все проверить на практике, логически доказать правильность или неправильность той или иной мысли;

неприятие основ старой, традиционной цивилизации;

отрицание старых традиций, привычек, правил, основанных на недоказанном знании;

стремление доказать условность государства и права, их несовершенство;

восприятие норм морали не как абсолютной данности, а как предмет критики;

субъективизм в оценках и суждениях, отрицание объективного бытия и попытки доказать то, что действительность существует только в мыслях человека.

3. Софизм как основной логический прием софистов.

Свою правоту представители данной философской школы доказывали с помощью софизмов – логических приемов, уловок, благодаря которым правильное с первого взгляда умозаключение оказывалось в итоге ложным, и собеседник запутывался в собственных мыслях. Примером данного умозаключения является «рогатый» софизм:

«То, что не потерял, ты имеешь, ты не потерял рога; значит ты их имеешь».

Данный результат достигается не в результате парадоксальности, логической трудности софизма, а в результате некорректного использования логических смысловых операций. В указанном софизме первая посылка ложна, но выдается за правильную, отсюда результат.

4. Значение деятельности софистов.

Несмотря на то что деятельность софистов вызывала неодобрение как властей, так и представителей иных философских школ, софисты внесли большой вклад в греческую философию и культуру. К их главным заслугам относят то, что они:

критически взглянули на окружающую действительность;

распространили большое количество философских и иных знаний среди граждан греческих полисов (за что впоследствии именовались древнегреческими просветителями).

Софист утверждает, что ничему нельзя выучиться. Почему? Да потому что тому, что ты знаешь, ты, конечно, не можешь научиться, а чего ты не знаешь, того и искать не можешь. Или: кто знает что-нибудь, тот знает все. Ибо кто знает что-нибудь, тот есть знающий. Знающий не может быть незнающим. Стало быть, он не может чего-нибудь не знать и знает все. Если кто-либо отец или брат, то он отец и брат всех людей, т<ак> к<ак> отец не может быть не отцом, брат не может быть не братом. Или такое рассуждение: Петр не Иван, Иван — человек. Стало быть, Петр — не человек. Еще: вчера я сидел на этом стуле; сегодня — я не сижу; стало быть, и верно

5. Философия Протагора.

Видным представителем старших софистов являлся Протагор (V в. до н.э.). Свое философское кредо Протагор выразил в высказывании: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Это означает, что в качестве критерия оценки окружающей действительности, хорошего и плохого софисты выдвинули субъективное мнение человека:

вне человеческого сознания ничего не существует;

нет ничего раз и навсегда данного;

что хорошо для человека сегодня, то и есть хорошее в действительности;

если завтра то, что хорошо сегодня станет плохим, то, значит, оно является вредным и плохим в действительности;

вся окружающая действительность зависит от чувственного восприятия человека («То, что здоровому человеку покажется сладким, больному покажется горьким»);

окружающий мир относителен;

объективное (истинное) познание недостижимо;

существует только мир мнения.

Одному из современников Протагора приписывается создание произведения «Двоякие речи», которое также подводит к мысли об относительности бытия и познания («Болезнь есть зло для больных, но благо для врачей»; «Смерть есть зло для умирающих, но благо для могильщиков и гробовщиков») и учит молодого человека достигать победы в споре при любой ситуации.Оригинально и революционно для того времени и отношение Протагора к борам: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию – и вопрос темен, и людская жизнь коротка».

Философия Сократа.

Наиболее уважаемым из философов, имеющих отношение к софистике, был Сократ (469 – 399 гг. до н.э.). Сократ не оставил значительных философских произведений, но вошел в историю как выдающийся полемист, мудрец, философ-педагог. Основной метод, выработанной и применяемый Сократом, получил название «майевтика». Суть майевтики не в том, чтобы научить истине, а в том, чтобы благодаря логическим приемам, наводящим вопросам подвести собеседника к самостоятельному нахождению истины.

Сократ вел свою философию и просветительскую работу в гуще народа, на площадях, рынках в форме открытой беседы (диалога, спора), темами которой были злободневные проблемы того времени, актуальные и ныне: добро; зло; любовь; счастье; честность и т.д. Философ был сторонником этического реализма, согласно которому:

любое знание есть добро;

любое зло, порок совершается от незнания.

Сократ не был понят официальными властями и воспринимался ими как обычный софист, подрывающий устои общества, сбивающий с толку молодежь и не чтящий богов. За это он был в 399 г. до н.э. приговорен к смерти и принял чашу с ядом – цикутой.

Историческое значение деятельности Сократа в том, что он:

способствовал распространению знаний, просвещению граждан;

искал ответы на извечные проблемы человечества – добра и зла, любви, чести и т.д.;

открыл метод майевтики, широко применяемый в современном образовании;

ввел диалогический метод нахождения истины – путем ее доказательства в свободном споре, а не декларированная, как это делал ряд прежних философов;

поставил своим образом жизни  вопрос о смысле жизни, с Сократа начинается антропологический поворот в философии  (читай Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», где он по-новому переосмысляет личность Сократа);

Высшая и последняя идея у СОКРАТА есть идея добра, которая у него сли-вается с идеей бога. Смысл жизни и существования человека в том, чтобы путем очищения, катарсиса, как говорили греки, приготовить себя к постижению этой высшей идеи.

воспитал много учеников, продолжателей своего дела (например, Платона), стоял у истоков целого ряда так называемых «сократических школ».

«Сократические школы».

«Сократические школы» - философские учение, сложившиеся под влиянием идей Сократа и развитые его учениками. К числу «сократических школ» относится: Академия Платона;   школа киников;  киренская школа;  мегарная школа; элидо-эритрийская школа.

Киники. Основатель – Диоген Синопский, которого называли Сократом, сошедшим с ума. Идея: отсечение того, что не нужно; будь проще, и ты будешь счастлив; проповедь духовной свободы. Отказался от глиняной чашки, когда увидел, как мальчик пьет воду из ладоней. Ел чечевичную похлебку из корки выеденного хлеба. Эпатаж, чтобы люди задумались. Случай с Александром  Македонским. Вызов общепринятой морали. Сравни с движением хиппи в ХХ веке: живи здесь и сейчас, наслаждайся жизнью, многого тебе не надо. Э.А.Нахов. антология кинизма.

Киники – философская школа, которая обосновывала идею свободы вне общества (асоциальной свободы). Ее представители проверяли свои философские изыскания на себе. Киники вели паразитический, бродяжнический образ жизни, не имели семьи, игнорировали государство и законы, презирали традиционную культуру, мораль, богатство, концентрировали внимание на человеческих пороках. Наиболее известными представителями киников являлись Антисфен, Диоген Синопский (прозванный Платоном «Сократ, сошедший с ума»).

Удовольствие не может быть хорошо ни само по себе, ни случайно. Ибо удовольствие и добро совсем разные вещи. Вот, собственно говоря, исходные пункты учения циников и, только вдумавшись и свыкнувшись хоть несколько с ними, можно понять эту их странную, почти дикую с точки зрения принятых масштабов и критериев логику. Я уже говорил вам, что цинизм, как настроение духа, напоминает собою позднейшее, средневековое католическое монашество. Знаменитая молитва св. Терезы — pati, Domine, aut mori — т. е. Господи, пошли мне либо страдание, либо смерть, кажется почти переводом на латинский язык изречения Антисфена: «Лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие»17. И то и другое свидетельствует о непреодолимом отвращении к земным, мирским благам. Безумие, смерть — что угодно, только не спокойная, устроенная, приятная жизнь, т. е. не та жизнь, которая представляется обыкновенному человеку идеалом. И средневековому католическому монаху Афродита, богиня любви, казалась источником всех возможных грехов, и он придумывал себе самые жестокие и трудные задачи, чтобы с корнем вырвать из своей души вложенный в нее злой природой инстинкт. И вот нужно сказать: первым, испытавшим во всей полноте это отвращение к земным благам, был все же Сократ. И в этом смысле циники Антисфен, Диоген и их преемники несомненно являются его верными учениками и последователями. Сократ противоставлял нашему эмпирическому миру иной мир, мир чистого, автономного, независимого добра. Циники тоже только к этому и стремились. И если они в Сократе больше всего ценили крепость и силу духа, то, конечно, главным образом потому, что ведь и в самом деле человеку нужна сила необыкновенная, чтоб вырваться из уз эмпирического мира и жить только идеалами добра. Для всех добро есть нечто невидимое, даже отсутствующее: как же можно осязаемый, доступный, конкретный мир променять на что-то, что кажется чем-то призрачным, почти бессодержательным словом. Но Сократ к этому именно стремился и этому учил. Оттого-то он и говорил, что знание и добро — одно и то же. Знание для Сократа есть особое восприятие мира, при котором призрачное для всех становится действительным, а действительное призрачным. Так его истолковывал ведь и Платон, как мы помним. Для Платона общее понятие — то, что для всех есть лишь имя или звук, — оказывается действительностью, а отдельные вещи, для всех представляющиеся действительными, ему кажутся тенями или призраками. И вот, если вдуматься, оказывается, что, хотя циники всегда враждовали с Платоном, но на самом деле оказывается, что враги гораздо ближе друг другу, чем им это казалось. И та и другая сторона равно проникнута недоверием и отвращением к видимому миру; и та и другая сторона стремится найти или, лучше сказать, создать совершенно иной мир с совершенно иными законами. Для Платона это — мир идей, мир общих понятий, в котором уже не осталось ничего чувственного; для Ан- тисфена это — мир добра, тоже мир совершенно независимый и самостоятельный, из которого самым тщательным и заботливым образом вытравлены все следы чувственных впечатлений. Афродите ни здесь, ни там нет места. Платон тоже преследовал Афродиту земную и признавал только Афродиту небесную, причем можно сказать, что вторая Афродита с первой ничего общего, кроме имени, не имеет. Так что я думаю, что в конце концов гораздо важнее и интереснее не столько изучать отличие учения циников от теории идей Платона, сколько всмотреться в их сходство. Ибо несомненно, что циники, как и Платон, были плоть от плоти, кость от кости их общего учителя Сократа. И Платон и циники стремились вырваться из власти эмпирических условий нашего существования и создать для себя иной, свободный от внешнего принуждения мир. Делали они это, конечно, по-разному, совсем по-разному, но хотели одного. И мне кажется, что лучше всего можно понять теорию идей Платона, если иметь в виду не только пункты расхождения его с циниками, но и точки их соприкосновения. В Сократе впервые в европейской истории сказалась невозможность принять эмпирический мир с его столь мучительными и оскорбительными для достоинства человека внешне принудительными законами бытия. Для Сократа видимый мир был весь соткан из несправедливости и насилия, и он рвался в мир над-эмпириче- ский, туда, где царствовала вечная правда и справедливость, где вместо насилия была свобода. Знанием он считал знание об этом ином мире — и только такое знание он ценил. Ему нужно было общее, как нечто по существу другое, чем отдельные вещи. Платон из этого общего развил свою теорию идей, циники — свои представления о добродетели. И в этом смысле обе столь противоположные на вид школы связаны единством внутренних устремлений до такой степени тесно, что можно без колебания утверждать, что в них гораздо больше сходства, чем разницы. И Платон и Диоген в основном говорили, что TteipaaOai %pri ev9ev6e еквТое (pevyeiv oxi та%кзха (Theaet. 176а), т. е. нужно стремиться как можно скорее убежать отсюда туда18, и соответственно этому и философии их были учением о том, как освободиться от земной тяжести и приобрести надземную легкость. Правда, «иной мир» Платона очень не похож на «иной мир» циников, но к иному миру стремились обе стороны. Так что едва ли справедливо думать, что циники направляли все свое внимание на вопросы практического характера. Нет, их моральное учение было их теорией и в этом отношении опять-таки скорей можно видеть сходство, чем отличие циников от платоников и Платона. Очищение души, к&барсш;, которого Сократ и платоники достигали посредством диалектики, разоблачавшей противоречивость обыденных понятий, достигалось у циников и путем рассуждений и путем духовных упражнений. И духовные упражнения — те exercitia spiritualia19, которые прославили Средние века, опять-таки были для циников своего рода диалектикой духа, разрушавшей обыденные представления. Но если в основных задачах и устремлениях циники были близки к платоникам, являя в этом очевидные следы своего общего происхождения от Сократа и если теорию идей Платона можно лучше всего понять, знакомясь с учением циников о добродетели, и его же диалектику, проникнув в сущность духовных упражнений последователей Антисфена и Диогена, то все же выводы, сделанные обеими школами, до такой степени противоположны, что распространенное мнение об их непримиримости, равно как и вражда и взаимное презрение представителей этих школ, не представляет ничего загадочного. Я здесь постарался особенно подчеркнуть сходство между ними, во-первых, именно потому, что его обыкновенно не замечают, а во-вторых, еще и потому, что, как я уже говорил, толь- гда, одно или несколько новых качеств, а станет по-новому жить по-новому «быть». И тут опять напрашивается сходство с платоновским учением и его мифом о пещерных обитателях. Чтобы стать добродетельным, нужно выйти ценой тяжких испытаний и усилий из пещеры на вольный свет. Тогда из царства теней человек перейдет в мир действительности.

Поэтому циники полагали, тоже вслед за Сократом, что добродетели можно научиться. Ибо кто научится понимать, что эмпирический мир есть мир призраков и сновидений, тот нипо-чем не захочет в нем оставаться. На этом же основании они утверждали, что добродетель утратить нельзя; как нельзя, т. е. не нужно, уходить из лучшего мира к худшему. Естественно, что они больше всего стремились к развитию в человеке самообладания, силы и крепости воли, ибо все это есть необходимое условие для преодоления соблазнов эмпирического мира. Соответственно этому они упражнениям воли придавали такое же значение, какое Платон придавал рассуждениям. Собственно говоря, как я уже заметил, их духовные упражнения соответствовали платоновской диалектике, т. е. у них было нечто вроде диалектики воли, если разрешено такое словосочетание. И только тот, кто путем упражнений и размышлений придет к добродетели, считался у циников мудрецом. И только жизнь мудреца казалась им стоящей. Жизнь остальных людей они считали жалкой, нелепой и недостойной. По словам Диогена, той; ауаЭой; avSpcu; Gecov eiKova*; etvai (Diog. 51.1; Zeller. II-1. 267) — добродетельные мужи подобны богам26. И еще он говорит: все принадлежит богам. Мудрецы же друзья богов, и все у них с богами общее; стало быть, все принадлежит мудрецам27. Когда Антисфена кто-то спросил, у кого нужно обучать сына, он ответил: «Если хочешь, чтобы он жил с богами, пошли его к философу; если хочешь, чтобы он жил с людьми, — к ритору»28. Так смотрели циники на задачи мудреца, и так они оценивали мудрость. И, наоборот, жизнь обыденных людей, мудрости не приобщившихся, казалась им ужасной и отвратительной. По мнению Диогена, большинство людей живет на волосок от безумия —rotiq яЫатогх; 7tapa SdK-cvAov palveaOai (Diog. 35;

Zeller. II-1. 268)29. Все они духовные калеки, жалкие и ничтожные рабы. Чтобы найти настоящего, подлинного человека, нужно искать днем с фонарем. Этими трудными заданиями определялся и характер жизни циников. Основная черта их мировоззрения есть то, что принято называть самоотречением. Но для них существенно не столько провозгласить те или иные принципы, сколько осуществить их. Слово, которое не превращается в дело, для них не представляло — да и не могло, как видно из всего предыдущего изложения, — никакого интереса. Любопытно, что Диогену Синопскому уже его учитель Антисфен казался в этом смысле недостаточно выдержанным и он говорил про него, что Антисфен — громкая труба, которая, однако, не слышит самой себя30. Все философы, по крайней мере, все наиболее значительные философы всегда стремились к тому, чтобы слово или разум (Aoyoq) стало плотью, воплотилось. Циники и в этом отношении проявляли такую же крайность, как и во всех прочих отношениях, и потому изложение их учения всегда неразрывно связывается с описанием их образа жизни и существования. Они не довольствовались тем, как Сократ, что довели до минимума свои потребности, — они стремились так устроиться, чтобы совсем ни в чем не нуждаться, будучи твердо убеждены, что только такой ценой можно купить полную духовную независимость. Если у них было имущество, они все раздавали до последней монеты и жили, как нищие. У них не было ни дома, ни крова, ни даже собственной постели. Днем они бродили по улицам и площадям, ночью ложились где придется, у храмов, в проходах между колоннами. Они не носили никакого платья, ели совсем мало, сколько нужно было, чтобы не умереть с голоду. Про Диогена рассказывают, что он не хотел пользоваться огнем и потому ел только сырые продукты. Прибавляют тоже — и если это верно, то, конечно, тут любопытнейшая черта, характеризующая безудерж циников, — что он будто бы считал, что можно есть все съедобное, и потому ел даже мясо умерших людей. Про него же передают, что он запретил своим друзьям хоронить себя после смерти, чтобы не навязывать им лишних и ненужных хлопот.

L

В общем, циники стремились жить не в искусственной обстановке цивилизованного общества, а сообразно, как они говорили, с природой и потому всячески старались закалять себя. Про Диогена передают, что он, совсем как впоследствии монахи, предавал себя всяким самоистязаниям, зимой ходил босиком и прижимался к обледеневшим статуям, а летом валялся в раскаленном от южного солнца песке. С общественным мнением циники совершенно не считались. Наоборот даже: они вменяли себе в обязанность при всяком удобном случае оскорблять самым вызывающим образом как словами, так и делами то, что чтило и уважало большинство. Конечно, их выходки им не проходили даром и часто им сильно доставалось от обиженных сограждан. Но циники этого не боялись, скорей даже искали этого. Чем больше презрения и унижений выходило на их долю, тем лучше: ведь, по их учению, жизнь в презрении есть удел лучших и лучшим уважения и признания не нужно. Вся задача мудреца сводится к тому, чтоб ничего от других не желать и не просить и все иметь в самом себе. Циники не признавали ни браков, ни семьи. Жены и дети должны быть, по их мнению, общими. Они не признавали и института рабства, хотя сами равнодушно относились к тому, свободны ли они или являются чьей-то собственностью, ибо, по их мнению, мудрец, даже если он и раб по своему внешнему общественному положению, все же всегда будет свободен. Передают, что самого Диогена как-то продали в рабство и что он не принял предложения друзей, желавших его выкупить. И что, когда его продавали, он спрашивал покупателей, кому нужен господин.

Не признавали циники и государства. Диоген называл себя космополитом, т. е. гражданином вселенной. Только одно и есть, говорил, настоящее государства — весь мир33. Но больше всего раздражало у циников их демонстративное и вызывающее нару-шение тех привычек и правил общежития, которые вызываются естественной человеческой стыдливостью. Они не отрицали за-конности чувства стыда, но находили, что люди стыдятся называть своими настоящими именами вещи, в которых нет ничего постыдного, и наоборот, постыдное называют своим собственным именем. Например, такие действия, как обман, разбой и т. д., — называют своими именами, а о многих естественных отправлениях мы боимся прямо говорить. Чего человек не стыдится делать наедине с собой, то он должен делать и пред всеми — таков был их принцип. И Диоген, а с ним и другие циники, как передают, выдерживали этот принцип с последовательностью, которая заслуживает лучшей участи — eubBei 5е rcavra toieTv ev тф peatp Kca та Af|pr|xpo<; ка1 та 'AcppoSvrriq34 (Diog. 69; Zeller. II-1. 280). Это вызывало всеобщее негодование и отвращение. Циники и получили свое название от слова icucov, что значит по-русски — собака. Их это, конечно, не смущало: чем больше презрения, чем меньше признания, тем лучше.; Ведь основная задача фило- U софа — все находить в себе и ни в чем, чего не нашел в себе, не нуждаться. Общественное признание или непризнание может интересовать кого угодно, только не циника: для него это относится к области та aSiacpopa, т. е. безразличного. Правда, собственно говоря, они этого принципа не могли выдержать во всей строгости. Ибо если не искать и не добиваться признания, то, в сущности, нужно отказаться и от морали, и от положительного знания. Ведь что такое мораль и что такое наука? Какие бы мы определения ни придумывали этим двум понятиям, в конце концов и мораль и наука есть не что иное, как система признанных всеми людьми или даже всеми разумными существами положений. Конечно, может случиться, что та или иная нравственная или научная истина еще не получили общего признания. Но это не значит, что она от общего признания отказывается. Наоборот, раз какое-нибудь утверждение считает себя истинным, значит, оно именно притязает на всеобщее признание. Истина есть то, что semper, ubiqui et ab omnibus credendum est — т. е. истину все, везде и всегда должны признавать35. И, конечно, в этом смысле и циники, при всей их экстравагантности, были убеждены, что то, что они считают истиной, есть истина для всех обязательная. Кто с ними — тот мудрец, кто не с ними — тот безумец. Мы видели это на их учении о добродетели. Оно очень вызывающе третирует существующее убеждение о добре и зле и противоставляет им новый строй мыслей, но этот новый

Киренская школа – основана в IV в. до н.э. Аристиппом из Кирены, учеником Сократа. Представители данной школы (киренаики):

выступали против изучения природы;

высшим благом считали наслаждение; гедонистическая школа;

соответственно целью жизни видели наслаждения, счастье воспринимали как совокупность наслаждения, богатство – как средство для достижения наслаждения.

Мегарская школа основана учеником Сократа Евклидом из Мегары в IV в. до н.э. Представители – Евбулид, Диодор Крон.

Мегарцы считали, что существует абстрактное высшее благо, которое не поддается точному описанию, - Бог, разум, жизненная энергия. Противоположности высшего блага (абсолютного зла) не существует. Помимо философских теоретических изысканий мегарцы вели активную практическую деятельность (фактически занимались софистикой) и получили прозвище «спорщики».  Представители мегарской школы (Евбулид) стали авторами известных апорий, то есть парадоксов (не путать с софизмами), - «Куча» и «Лысый», с помощью которых пытались понять диалектику перехода количества в качество.

Апория «Куча»: «Если на землю бросить зерно и к нему добавлять по одному зерну, то с какого момента на этом месте возникает куча? Может ли совокупность зерен превратиться в кучу после добавления одного зерна?»

Апория «Лысый»: «Если из головы человека выпадает по одному волосу, то с какого момента он становится лысым? Можно ли установить конкретный волос, после выпадения которого человек становиться лысым? Можно ли установить грань, разделяющую «еще не лысого» и «уже лысого»?»

ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА.

Биография: Платон родился в 427 году до н.э. на острове Эгина, что недалеко от Афин. Он прожил 80 лет до 347г. до н.э. Семья его была знатной. Род его отца — Аристона — ведет к последнему царю Аттики. А матери — Периктионы — к родственникам знаменитого Солона. Платон был учеником Сократа. В возрасте 28 лет он покинул родину и за время странствий посетил Египет, Южную Италию, Сицилию, побывал в Мегаре. Египет сыграл важную роль в формировании научных, политических и политико-экономических взглядов Платона. Особенно длительным было пребывание Платона в Гелиополе — центре египетской религии и жреческой организации. После Египта Платон отправился на Криены. Здесь он встретился с видным греческим астрономом и математиком Федром. Из Криен он переехал в Южную Италию. Здесь он хотел поближе познакомиться с учением пифагорийцев и с результатами их математических исследований. Затем он переехал на Сицилию. После 12-ти лет странствий в 387 г. до н.э. Платон вернулся в Афины. Здесь в роще героя Академа он основал свою школу, получившую название Академии. Впоследствии эта школа стала крупным очагом развития греческой математики. Известно, что Платон совершил еще две поездки в Сицилию, а остаток жизни он провел в Афинах. Он хотел вмешаться в политические события, но скоро в этом разочаровался. Из-за этого он отказался от ряда взглядов в своих системах воспитания и политических воззрениях.

Структура бытия по Платону:

ЕДИНОЕ→МИРОВОЙ УМ (мысли Бога о мире, идеи)→МИРОВАЯ ДУША→ЧУВСТВЕННЫЙ МИР→ИНОЕ.

В христианстве Бог творит каждую личность индивидуально, а в неоплатонизме все онтологически одинаковы (как монетки).

Понятие “идеи”: идея дерева, идея машины, идея человека.

“Идея” по Платону — это причина, источник бытия, образец, взирая на который творят мир вещей, цель, к которой, как к верховному благу стремится все существующее. В чем-то “Идея” Платона сближается со смыслом, который это слово, получило в обычном обиходе. “Идея” — это не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем. Это обычный смысл слова “идея” в нашем мышлении и в нашей речи, где “идея” значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т.п.

По Платону реально существует не чувственный предмет, а лишь его умопостижимая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. Учение Платона — объективный идеализм, т.к. “идея” существует сама по себе, независимо от многочисленных одноименных предметов, существует как общее для всех них.

Учение Платона об “идее” блага как о высшей “идее” чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. По Платону над всем главенствует “идея” блага, а это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Т.к. критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об “идее” блага. Лишь при руководстве “идеей” блага справедливое становится пригодным и полезным. Без “идеи” блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

Образ пещеры у Платона (см. «Государство»): люди сидят прикованными в пещере цепями, они видят лишь тени на стене пешеры и считают, что это подлинный мир. Но случается так, что иногда кому-нибудь удается освободится от цепей и выйти из пещеры, и он понимает, что то, что он видит снаружи – это есть полинное бытие. Он хочет поделится истиной с с другими  и возращается в пешеру. Ему не верят и объявляют его сумасшедшим. Таким человеком был Сократ (К вопросу об образном языке философии).

«Теперь, говорит Сократ, представь себе человеческую природу — в отношении знания и невежества сообразно картине, которую я сейчас нарисую. Вообрази себе подземную пещеру, которая имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Допусти, что в ней живут с детства люди, скованные по ногам и шее, так что они не могут ни переменить места, ни повернуть головы и видят только то, что находится пред ними. За ними, на известном расстоянии и высоте зажжен свет, который их освещает, а между светом и узниками — крутая дорога. Вдоль дороги — стена, наподобие тех ширм, какие устраивают фокусники перед зрителями, чтобы скрыть от них тайны показываемых им чудес. — Воображаю, сказал он. — Смотри же, мимо этой стены проходят люди, которые несут всякого рода вещи, сосуды, статуи, фигуры людей и животных, сделанные из дерева или камня. Некоторые из несущих разговаривают между собой, другие молчат. — Странная картина и странные узники! — И тем не менее они очень похожи на нас. Разве ты полагаешь, что эти узники могут увидеть что-либо иное, кроме собственных теней и теней своих соседей, падающих на пол пещеры? — Что другое они могут увидеть, раз они с рождения лишены возможности поворачивать головы? — Могут ли они тоже увидеть что-либо иное, кроме теней от тех вещей, которые проносят за ними? — Нет. — Если же они станут беседовать меж собой, не будут ли они называть видимые ими тени именами самих вещей? — Бесспорно. — А если бы в пещере откликалось эхо речей тех людей, которые проходят за их спинами, не приняли бы они это эхо за разговор видимых их глазами теней? — Клянусь Зевсом, так бы было. — И истиною будут они почитать не что иное, как эти тени? — Необходимо так. — Теперь смотри, что бы с ними должно было произойти, если бы их освободили от оков и излечили от их заблуждения; пусть бы кого-нибудь из них расковали, принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: все это причинило бы ему огромные страдания. Свет резал бы ему глаза и ослеплял его, лишая возможности что-либо видеть, даже те тени, которые он раньше видел. И что бы он сказал тому, кто стал бы ему объяснять, что до сих пор он видел только призраки, а теперь, повернувшись к действительно существующему, он созерцает истинное? И если бы ему стали указывать на открывшиеся его взорам предметы и спрашивать, что это такое, не пришел бы ли он в затруднение? И не показалось ли бы ему, что то, что он видел раньше, когда был скованным, истиннее, чем то, что ему открылось теперь? — Наверное, показалось

бы " ^ если все_таки продолжали заставлять его глядеть на свет, не испытывал бы ли он боли в глазах и не постарался бы убежать к тем предметам, которые он (с детства) привык разглядывать, и не подумал ли бы он, что они действительно более ясно и определенно очерчены? — Верно, сказал он. — Если же его совсем вытащили бы из пещеры и повлекли бы по крутой и каменистой дороге наверх, к солнечному свету, какие бы муки испытал он и какой ужас! И если бы, наконец, добрался он до света, мог ли бы он видеть своими ослепленными от блеска солнца глазами все множество вещей, которые мы называем действительно существующими? — Сразу, наверное, не мог бы. — Понадобилось бы, без сомнения, время, чтобы привыкнуть. Сначала он различал бы тени, потом отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов; и только под конец — и предметы; и из них небо и то, что на небе ему легче было бы разглядеть ночью, при свете луны и звезд, чем днем при свете солнца. — Конечно. — А там он бы привык глядеть и на солнце, не на отражение солнца в воде или иных гладких поверхностях, а само солнце, каким оно является на предназначенном для него месте. И после этого путем размышления он понял бы, что от солнца зависят смены времен года и течение лет, что солнце правит видимым миром и есть, некоторым образом, причина всего, что открывалось ему в пещере. — Очевидно, что постепенно он пришел бы к такому выводу. — Ну а если бы кто стал ему напоминать о его прежнем житье, о его прежней мудрости и о его товарищах по заключению, не радовался ли бы он по поводу своего освобождения и не жалел ли бы он тех, кто остался в пещере? — Всеконечно. — Думаешь ли ты, что его могли бы еще прельщать почести, похвалы и награды, раздаваемые тем из обитателей пещеры, которые быстрее других умели улавливать движение теней, помнили тверже, какие тени прошли раньше, какие после, или какие прошли все вместе и которые благодаря этому могли предсказывать появление новых теней, и станет ли он завидовать тем, кто в этой темнице считается наиболее могущественным и славным? Не предпочтет ли он, как Ахилл у Гомера, прожить всю свою жизнь, как последний поденщик, чем вернуться

«Теэтэт».

Предмет диалога “Теэтет” — вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само по себе. Диалог не дает ответа на вопрос, но опровергает несостоятельные, с точки зрения Платона, решения этого вопроса: взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие, взгляд, по которому знание — “правильное мнение”.

Необходимое для познания единство не может быть найдено в области чувственного восприятия, т.к. в этой области все течет и все лишено твердой определенности. Таким образом, чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.

Утверждение это предполагает, будто возможно не только “правильное мнение”, но также и мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно или даже все истинно. С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вынести никакой лжи. Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание нельзя определить как “правильное мнение”.

Третья теория утверждает, будто знание — не просто “истинное мнение”, а “истинное мнение со смыслом”. Платон демонстрирует примеры, из которых видно, что одно “истинное мнение” еще не дает знания и что для возникновения знания к истинному мнению должно присоединиться еще нечто — “смысл”. Как бы ни понимать “смысл” – то ли как выражение в слове, то ли как перечисление элементов, то ли как указана отличительной признак — во всех этих случаях прибавка “смысла” к “правильному мнению” не создает и не может создать знания.

Знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех этих случаях знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как результат чувственных восприятий, а как предшествующее им условие. Однако знание ценится значительно выше правильно мнения.

Платон отграничил знание от чувственных впечатлений, а также показал, что рядом со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты “мнения”, также опирающиеся на чувственные впечатления. В “Меноне” знание еще более резко отграничено от чувственности, а “истинное мнение” отделено от “мнения” просто. В знании впервые происходит объединение истинного мнения с чувственностью, посредством “связывания” всегда текучей чувствительности.

Диалектика знания

Понятие диалектики раскрывается в ряде диалогов. Когда Платон излагает учение об идее “блага”, то речь идет не только о “благе”. Речь идет об отношении бытия к знанию. Идея “блага” не есть ни бытие, ни знание, которым порождалось бы бытие и знание.

Диалектические исследования Платона отнюдь не совпадают с тем, что он сам называл “диалектикой”, — с уже рассмотренным сведением видов с родами и с делением родов на виды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но у него имеется гораздо более широкое и существенное понятие о диалектике, связанное с его учением о знании, о бытии и об отношении между бытием и знанием. Доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует называть идеей блага и причиной знания и истины, поскольку она постигается умом.

Рассматривая “идеи”, философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует “идеи” в качестве “гипотез” или “предложений”, разделяя род на виды. Это как бы путь вниз — от “идей” к вещам.

Род познаваемого, постигаемый только мыслью, Платон называет “мыслимым”. В “мыслимом” имеются две “части”. Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, т.к. не может подняться выше предположений, но используется самими образами или подобиями, запечатлевающимися на земных предметах. И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения “идей”. В этом случае душа идеи не к “концу”, а, напротив, к “началу”: она сводит все “гипотезы” к идее “блага”, как к тому, что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений.

Диалектика Платона

Диалектика Платона — прежде всего учение о бытии или об идеях. Идеализм Платона, также как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. Диалектика — это не только логика, хотя в ней есть и логический аспект, это не только учение о познании, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не только учение о методе, хотя в ней есть аспект метода.

“Диалектический метод” Платона есть в сущности метод последовательного сведения понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие видовые понятия. Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают насколько далека платоновская “диалектика” от современной. “Диалектика” Платона — важный этап в развитии логики, в развитии учения о категориях, о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и деления понятий, но она ни в малейшей степени не есть учение о развитии через противоположности.

Закон непротиворечия

Закон противоречия или закон немыслимости противоречия. В качестве закона он означает невозможность и недопустимость мыслить противоречащие утверждения об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том же отношении. В “Федоне” Платон разъясняет, что не только “идеями”, но и качествам чувственных вещей принадлежит свойство, по которому относительно этих вещей не могут быть одновременно утверждаемы противоречащие определения. Важную особенность диалектики Платона составляет то, что противоположные определения сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа от принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и тоже бытие едино и множественно в одно и тоже время, он поясняет при этом, что “единым” и “множественным” оно оказывается в различных отношениях: бытие “едино”, поскольку оно рассматривается в отношении к самому себе, к своей тождественной основе. И то же самое бытие “множественно”, поскольку оно рассматривается в другом отношении — в отношении к своему “иному”. И все другие определения бытия у Платона, все они мыслятся как противоположные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же отношении.

Совмещение противоположностей, по Платону, недопустимо в определениях мысли, которые должны рассматриваться в качестве тождественных себе и относительно которых нельзя мыслить совместимость противоречащих утверждений. Напротив, чувственные вещи могут переходить в противоположные себе. По Платону, в предметах чувственного мира не только противоположное переходит в противоположное, но и в одной и той же вещи в одно и то же время совмещаются противоположные качества, притом не случайно, а необходимым образом. Но противоположности могут сосуществовать и совмещаться — таково убеждение Платона — только для мнения, только для низшей части души, направленной на познание истинно сущих “видов”, или “идей”, верховным законом будет закон запрещающий мыслить совмещение противоположных

Социально-политические взгляды Платона «Государство».

Государство будет хорошим, если  оно будет воплощать онтологическую структуру бытия:

ФИЛОСОФЫ-МИРОВОЙ РАЗУМ. Философы воспринимают божественные идеи и транслируют их ниже, только чистое может познать чистое и передать его другому.

ВОИНЫ- МИРОВАЯ ДУША

ДЕМИУРГИ –ТЕЛЕСНОЕ.

ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

1)      Онтология. Основа бытия - первая материя, она принципиально не определима, чувственно не постижима, и образует «потенциальную» предпосылку существования. И хоть она - основа бытия, но ее нельзя отождествлять с бытием. Промежуточная ступень между первой материей и реально существующим миром - четыре элемента (огонь, воздух, вода и земля). У вещей можно различить две пары взаимно противоположных свойств - тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств характеризуют 4 основных элемента: огонь - теплого и сухого и т.д. Основа реальных вещей - комбинации 4 элементов. В отличие от первой материи существующие вещи постижимы. Они суть соединения материи (гиле) и формы (эйдос). Гилозоизм. Форма образует из потенциального бытия действительное. Т.о. действительное бытие представление собой единство материи и формы. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальным миром, разительный в системе Платона.

Для Платона, как вы помните, весь наш мир представлялся несуществующим. Мы помещаемся в подземелье, в пещере и обращены к существующему спинами; видим же только призраки, тени существующего, — стало быть, такое, о чем предположить, что оно существует, уже будет величайшим заблуждением. И утверждать, что такие-то тени связаны между собой, такие-то не связаны, — Платону кажется просто праздным делом. «Думаешь ли ты, — спрашивает Сократ Главкона, — что прозревшего, по-знавшего истину человека могли бы еще прельщать почести, похвалы и награды, раздаваемые тем из обитателей пещеры, которые быстрей других умели улавливать движение теней, помнили тверже, какие тени прошли раньше, какие после или какие прошли все вместе и которые, благодаря этому, могли предсказывать появление новых теней, и станет ли он завид0, вать тем, кто в этой темнице считается наиболее могуществен ным и славным? Не предпочтет ли он, как Ахилл у Гомера, прожить всю свою жизнь как последний поденщик, чем вернуться в свое прежнее положение и к своим прежним иллюзиям? — Я уверен, — отвечает Главкон, — что он предпочтет какие угодно страдания, только бы не возвращаться к прежней жизни» (Платон. Государство. 516а). — Так смотрел Платон на истину. Не в том дело, чтобы о тех тенях, которые связаны, утверждать что они связаны, и о тех, которые не связаны, утверждать, что они не связаны. Главная задача человека, стремящегося к истине, вырваться из пещеры и вместо мнимой, воображаемой действительности приобщиться действительности настоящей. Этой задачи Аристотель не признает. Все усилия его ума направлены на исследование именно той действительности, которую Платон считает призрачной. Для Аристотеля действительно существуют не идеи вещей, а отдельные, единичные вещи, т. е. не лев в себе, не лошадь в себе, не человек в себе, а этот отдельный лев, эта живая, стоящая пред нами лошадь, этот человек, с которым мы беседуем или на которого мы глядим.

Таким образом, определяя сущность истины, Аристотель сразу ограничивает задачи философии, делает их позитивными, положительными. И как мы дальше увидим, Аристотель систематически и настойчиво, всегда и везде озабочен именно тем, чтобы найти границы, пределы науки философии. Тут в нем особенно ярко сказалась эллинская черта — стремление во всем не переходить границы: pri5Јv ayav. Аристотель явился как бы воплощением этой сдержанности и умеренности. Один из его биографов говорит про него, что был p&rpicx; ?ц amepPoAiiv что в буквальном переводе значит: «умеренный до чрезвычайности». И, я думаю, основная, наиболее существенная разница между философией Платона и Аристотеля лучше всего может быть выражена, если мы будем иметь в виду, в чем они оба видели предельные задачи, поставляемые жизнью человеческой любознательности. Мы помним, что и Платон и дристотель равно считали, что философия начинается с удивления — 5ia то Gavpcc^eiv (Metaph. I. 2, 928b; Zeller. II-2. 162). jjo способность удивляться у Аристотеля кончалась раньше, много раньше, чем у Платона. Там, где Платон еще удивлялся й спрашивал, там Аристотель уже считал, что он понимает, и, по-видимому, его раздражение против учителя именно тем и вызывалось, что Платон и сам чувствовал и в своих слушателях вызывал беспокойство тогда, когда, по мнению Аристотеля, уже наступал момент положить конец всякого рода сомнениям и треволнениям. И в этом, как это ни странно, источник силы и значительности Аристотеля. Ограничив и сузив свои задачи, он их сделал более осуществимыми. Взойти по крутой и скалистой тропинке туда, где вместо теней предметов мож-но увидеть настоящие предметы, человеку, по убеждению Аристотеля, не дано, ибо этих истинных, по Платону, предметов нет нигде. Стало быть, и нужно бросить мысль о каком-то ином, более совершенном мире, и, приняв настоящий наш мир, в котором мы живем, за единственный действительный мир, постараться как можно более тщательно и добросовестно узнать и понять его. Стало быть, первая задача Аристотеля — доказать неосновательность платоновской теории идей, т. е. теории, утверждающей, что идеи суть независимые сущности, вечные прообразы отдельных вещей, наблюдаемых нами в мире. Причем отнюдь не следует думать, что Аристотелем в его критике учения Платона руководило какое-нибудь мелкое чувство зависти или соревнования. Аристотель слишком серьезен и глубок и единственным его побуждением было стремление к истине. Но если допустить, что и истины способны к соревнованию, что истина позитивизма чувствует, что она не может жить до тех пор, пока идеализм не вырван с корнями из человеческой природы, — в таком случае можно, конечно, говорить о соревновании и о борьбе между Аристотелем и Платоном. Такая борьба была, и борьба на жизнь и на смерть, но это уже не борьба людей, а миросозерцаний. И нужно ду-мать, что до конца этой борьбы еще очень далеко. По крайней мере в настоящее время непримиримость противоположных философских устремлений среди представителей этой науки осталась такой же, какой она была и в древнейшие времена. И сейчас противники не только спорят, но и враждуют между собой, словно чувствуя, что поделить истину нельзя: она должна достаться той или иной стороне. Это чувствовал и Аристотель, и этим, только этим, конечно, объясняется его раздражение и резкие нападки на учителя. Этим же объясняется и неутомимость в его стараниях опровергнуть мировоззрение учителя. В разных сочинениях и по различным поводам он все возвращается к теории идей, стараясь как можно более наглядно и убедительно выяснить ее несостоятельность. Каковы же эти возражения? Аристотель, как и Платон, не отрицает, что знание должно быть знанием не отдельного, а знанием общего. Мы не можем знать всех слонов, всех лошадей, всех людей, всех растений и т. д. Мир вещей необозрим и бесконечен, и если бы знание состояло в том, что нужно изучить в отдельности каждую былинку, каждый лист на каждом дереве, каждую песчинку и т. д., мы бы никогда ничему не научились. Поэтому, если возможно знание, то это будет знание общего, знание листа вообще, знание лошади вообще, человека вообще. Мы знаем, что лошадь можно приручить, а волка — нельзя. И уже каждая лошадь, которую мы видим, нам с этой стороны известна, и каждый волк тоже с этой стороны известен. Знаем, что лошадь — травоядное животное, и ей мы не запасем для питания мяса, равно как и волку не предложим сена. И опять-таки нам нет надобности прежде изучить каждую от-дельную встречающуюся лошадь и каждого волка, чтобы их знать. Мы знаем, что такое лошадь вообще, что такое волк вообще, и потому знаем, что нам нужно, и о каждой отдельной лошади, волке. То же и о других предметах — о воде, железе, дереве и т. д. Знание есть знание общего, и только потому знание возможно, что оно есть знание общего. Это Аристотель так же твердо помнит, как и Платон. Не менее хорошо он помнит, насколько изменчив и непостоянен окружающий нас мир чувственно воспринимаемых вещей: об этом ведь слиш- к0м много говорили все предшественники Аристотеля и ему 5Ь1ЛО ясно, что наука должна в изменяющемся и преходящем найти неизменное и постоянное. Но, как я уже говорил раньше, из этих положений он отнюдь не делает того вывода, который сделал Платон, что наряду с миром отдельных вещей есть еще один мир общих понятий или идей и что этот последний мир есть единственно реальный и действительно существующий. Наоборот, всю силу своей критики он направляет против такого вывода: он не только ни на чем не основан, но приводит к бесчисленным противоречиям и, главное, не достигает своей цели, ибо не объясняет нам мира явлений, а лишь показывает его невозможность. Прежде всего допущение иного идеального мира, по мнению Аристотеля, есть, как я вам говорил, чистейший самообман — берутся обыкновенные вещи — лошадь, человек, глтсск;, avGpomoq, приставляется словечко огото (само-) и выходит как будто бы что-то новое: croToavepcmcx;, amoiTutoq, т. е. идея вещи, в то время как содержание, значение вещи остается неизменным. Получается ненужное удвоение мира. Затем — бессмысленно и невозможно отделять идеи от вещей, п<отому> ч<то> сущность вещи неразрывно с этой вещью связана, — это особенно настойчиво подчеркивает Аристотель и в этом, как вы уже могли понять из предыдущего изложения, основной пункт его расхождения с учителем. Он не хочет и не может признать иного мира, кроме нашего, и в ином мире видеть мир действительный, а наш мир считать только призрачным, кажущимся. Поэтому для него «общее» или идея находится не вне вещей и отдельно от них, а в вещах или, как принято говорить в философии, не транс- цендентно, а имманентно нашему миру. И он возражает Платону, что, если мы признаем идею реально существующей, то тогда она сама становится уже единичной вещью, а, стало быть, должна иметь над собой прообраз. И тогда получится у нас идея идеи и идея идеи идеи и т. д. до бесконечности. Так что, по убеждению Аристотеля, теория идей Платона совершенно не выдерживает критики и должна считаться ни на чем не основанной. И сверх того, говорит он, она не выполняет несмотря на то что в новейшее время теории познания придавали такое громадное значение и так много ею занимались, что, собственно говоря, можно сказать, что она заслонила собой все остальные философские вопросы. И обыкновенно от того или иного разрешения этого вопроса — т. е. вопроса о предмете знания уже зависит и общее философское мировоззрение человека. Или, если хотите, и наоборот: от общего миропонимания зависит и выбор теории познания. Платон чувствовал призрачность нашего мира и потому полагал сущность предметов трансцендентной вещам, т. е. вне их находящейся; Аристотелю наш мир представлялся не требую-щим никаких исправлений и перемен, и он видел в предметах и вещах действительно существующую, истинную реальность. От противоречий же, которые связаны с таким миропониманием и которые он ясно видел, он старался избавиться, как мог: прежде всего отрицательно — тем, что доказывал несостоятельность платоновской теории идей, а затем и положительно, пытаясь давать посильные объяснения каждый раз, когда выступала несогласованность принятых им основных положений. Он так ставит вопрос (Metaph. III. 4, начало): «С этим учением (т. е. с учением о том, что сущность заключается в единичных вещах, а знание имеет своим предметом общее) связан труднейший вопрос, который безусловно необходимо исследовать и к исследованию которого мы теперь переходим. Если кроме отдельных предметов нет ничего существующего, а отдельных предметов бесконечное множество, то как возможно об этих бесконечно многих иметь знание? Ибо ведь мы познаем все лишь постольку, поскольку есть единое, всегда себе равное, и поскольку есть общее»17.

В связи с так поставленным вопросом находится просла-вившееся учение Аристотеля о материи и форме. Аристотель, вслед за Платоном, подчеркивает разницу между единичными предметами и общим. И в том он остается верен учителю, что чувственные восприятия не дают истинного познания. Чувственные данные касаются того, что возникает и исчезает, что может быть таким и иным, — словом, того, что происходит

Знание же, которое хочет быть вечным и неизменным в своей истинности, должно иметь и своим предметом нечто не случайное, а необходимое, не изменяющееся, а постоянное. И вот поэтому он считает, что знание должно быть направлено на изучение формы вещей. Форма есть обязательное условие существования вещей. Все возникающее возникает постольку лишь, поскольку оно становится определенным, поскольку оно определяется, а определиться оно может только в той или иной форме. Так, статуя возникает из гипса тем, что неопределенная масса чего-то, подчинившись законам формы, становится произведением искусства. То же можно сказать и о бронзовом шаре. Возникает не бронза и не шар, но бронзовый шар. «Ни материя, ни форма не возникают: я говорю о последней материи и последней форме... То, в силу чего про-исходят перемены, есть первое двигающее начало; то, что под-вергается изменению, есть материя; то, во что материя изменяется — есть форма. Но возникновение не может идти до бесконечности, так, чтобы не только бронза возникала, но и круглость: где-нибудь ведь должен быть конец» (Metaph. XII. 3 начало; Zeller. II-2. 314)18. И вот, по учению Аристотеля, вещи возникают из материи (по-гречески — ,CA,ri) и формы (eiSoq, рорфГ|, Аюуск;). Но у Аристотеля форма к материи не относится, как существующее к несуществующему. Если бы признать материю существующей, то из нее не может ничего возникнуть, ибо она уже существует; если же признать несу-ществующей — то из ничего не может ничего и сделаться. Аристотель разрешает этот вопрос, признавая, что материя есть нечто среднее между существующим и несуществующим, или, как он выражается, что материя существует только в возможности. Так, например, если ученый возникает из неученого, то лишь потому, что неученый человек в возможности потенциально есть человек ученый. Все, что изменяется, должно иметь некоторый неизменный субстрат — и это есть то, что Аристотель называет материей и что он противопоставляет форме. Медь или бронза может быть материей и для шара, и для статуи, и для урны. Форма меняется, но материя остается.

Но даже кусок меди, еще не получивший никакого назначения, имеет некую определенную форму (Metaph. V. 4; Zeller. II-2. 320). Материя в собственном смысле, первая материя, ярсЬтп йА,т|, как выражается Аристотель, материя без формы не определенна и в таком виде, как я говорил, существовать не может, и последняя материя, прбзхц по учению Аристотеля, существует только в возможности — есть нечто Suvcqiei ov. И так как она лишена всяких определений, то ее мы мыслим только, как некое предельное понятие. Форма же (еТбо*;, рорфт[) существует не в возможности, а реально (evepyeia, evieAЈ%Јux — Zeller. II-2. 321). Форма есть сущность всякой вещи, но вместе с тем, по учению Аристотеля, она есть и конечная цель, и сила, эту цель осуществляющая. Часто и по-русски употребляется выражение «аристотелевская энтелехия» в том смысле, что каждая вещь, благодаря своей форме, осуществляет некую определенную цель или, иначе говоря, за ключает в себе свой особый смысл. Правда, Аристотель не выдерживал строго своего понятия о материи, как о чистой возможности, осуществляющейся только в форме. В конце концов ему приходится признать, что материя определяет собой также в известной степени вещи. Она оказывает, хотя и пассивное, сопротивление формирующему началу, так что приходится говорить о естественной необходимости (&у&укт|), а также о случае (aoxopocTov и ти%г|), т. е. о том, что вещь становится такой, какая она есть, не в силу формирующего, осмысленного начала, а в силу столкновения этого начала с началом чисто механическим. Это опять противоречие — но оно если угодно, делает все-таки честь Аристотелю. Он не захотел в угоду стройности своей теории закрывать глаза на действительность и предпочел лучше быть непоследовательным, чем не видеть и не признавать несомненных фактов. Это обстоятельство, т. е. способность не связывать себя даже своей собственной теорией, и дало ему возможность так много сделать для развития естественно-научных исследований. И затем все-та- ки учение о материи и форме, о возможности и действительности является основой аристотелевской метафизики. Отличая форму от материи, возможность от действительности, он разрешает основные вопросы миросозерцания, не прибегая к сверхопытным допущениям и предпосылкам, на которых держится философия Платона, — а для него это было самым важным и существенным. Он получает возможность естественного объяснения и естественных ответов на вопросы о том, как единое может быть множественным, каким образом создаются общие понятия, как многие отдельные вещи образуют один вид, как душа и тело составляют одно целое. И главное, ему удается объяснить возможность возникновения отдельных вещей. Если материя и форма относятся одна к другой, как возможное к действительному, то понятна и их связь: ибо в самой идее о возможном уже заключается утверждение, что оно превратится в действительное. Аристотель под возможностью разумеет не формальную или логическую возможность, но, так сказать, реальную возможность: материя, по самому существу своему, есть то, что подлежит превращению в действительность; она, как говорит Аристотель, имеет естественное стремление к форме и, благодаря этому стремлению, на земле появляется движение и развитие. Форма дает завершение материи, она есть ее энтелехия, подобно тому, как душа есть энтелехия тела, т. е. делает из простой физиологической машины живого человека. Так что, если уже хотеть подобно тому, как этого хотели представители так называемой марбургской школы, видеть в древних философах предшественников Канта, то, конечно, на это имеет несравненно большие права Аристотель, чем Платон19. Я бы сказал решительнее: только Аристотель и именно Аристотель может считаться во всех смыслах эллинским Кантом. Аристотелю, как и Канту, чуждо было сознание двойственности нашего мира, сознание которым определялась и двигалась мысль Платона. Основная мысль об имманентности идей нашему миру явлений до такой степени близка равно и Аристотелю и Канту, что даже и вы-воды и средства доказательств их совпадают. И как это ни странно на первый взгляд, но учение Аристотеля о том, что материя существует только в возможности, в сущности совпадает с учением Канта о «вещи в себе», которая, как мы в свое время увидим, также является предельным понятием и фактически есть нечто Sdvocjiei 5v, т. е. существующее только в возможности. И затем, если говорить об Аристотеле, что он был ЦЕтркх; ei<; wtepfktfaiv, то с тем же правом это можно утверждать и о Канте. И Аристотель и Кант были больше всего озабочены желанием установить пределы устремлениям человеческого разума и таким образом обеспечить прочное основание для положительных наук. Со всем этим нам еще придется в свое время иметь дело. Я сейчас коснулся этого мимоходом для того, чтобы еще раз подчеркнуть то огромное значение, которое имел Аристотель в развитии положительных наук. Конечно, при том состоянии знания, которое он застал в IV веке до P. X., ему пришлось почти во всех областях прокладывать себе свой особый путь и мы не вправе были ждать и тем менее требовать от него, чтобы все, что он сделал, было непогрешимым и безошибочным. Достаточно и того, что он наметил главные пути. Он считал, что «признак знания есть возможность научить» (Metaph. I. 1, 18.)20 и проводил с замечательной последовательностью это свое убеждение. Может быть, главный смысл его замечательных в своем роде логических исследований — он ведь недаром считается творцом науки логики — именно сводился к тому, чтобы сделать знание общеобязательным. Конечно, и Платон, и Сократ, и даже их предшественники добивались того же. Но никто из них так тщательно не стремился устранить из области научного исследования всякую возможность фантазии и произвола. У Сократа, мы помним, был демон; Платон говорил об анамнезисе, перемешивал свои научные исследования изложениями мифов. Аристотель же в своей трезвости никогда не позволяет себе со-блазняться вымыслами. Он ищет прочной и доказанной истины. И хотя, конечно, может быть, непосредственным поводом для его логических изысканий послужили бесконечные споры школ и партий, но несомненно и то, что он интересовался теорией познания уже в том смысле, в каком и мы интересуемся ею. Он хотел оправдать знание — и не пред другими, а пред своей собственной научной совестью. В чем же состоит его теория познания? Иначе говоря, на чем, по учению Аристотеля, покоится и держится наше научное познание? Некоторые называют Аристотеля чистым эмпириком, т. е. полагают, что, по его учению, достоверность нашего знания имеет своим единственным источником опыт. Но это, безусловно, неверно и основано на недоразумении. Аристотель действительно сделал безмерно много для развития опытных наук. Он, пожалуй, может быть назван первым ученым европейского типа — так он старался и умел использовать все доступные тогдашнему ученому способы исследования. Но основные принципы познания, т. е. те принципы, на которых познание держится и которыми оно оправдывается, он уже отнюдь не искал в опыте. В человеческой душе должна быть способность непосредственного знания, которое стоит выше и дает большую несомненность, чем всякое посредственное знание. И эта способность — в разуме, который, по Аристотелю, может иметь или не иметь познания, но который никогда не обманывает. Разум открывает основные, непреложные принципы, из которых самым неоспоримым, самым безусловным и наиболее признанным он считает так называемый закон про-тиворечия, который он формулирует следующим образом: тб уоср ошто ajia im&pxeiv те mi jirj i)7idpxЈiv aStivaxov тф себтф кои. ката то айто (Metaph. XI. 5, 2; Zeller. II-2. 239) — т. е. что не может одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении быть и не быть21. Для такого рода принципов, говорит он далее, не может быть никаких доказательств. Можно только доказывать неправоту тех, кто утверждает противное. И в этом принципе никто сомневаться не может. Если, пишет он в другом месте, правда, что Гераклит отрицал закон противоречия, то он мог только отрицать его на словах — т. е. мог высказывать такое суждение, но не мог искренно думать, что оно истинно. И этот принцип самоочевиден, т. е. его не нужно и невозможно доказывать или выводить из какого-либо иного положения. И, в самом деле, до настоящего времени в логике считается закон противоречия в одно и то же время и выс-

В конце концов он мог бы связать знаком равенства два понятия, как это мы встречаем у Спинозы, и заявить, что Deus = Natura23. Так что, если угодно, Аристотель мог бы повторить за Спинозой (Ethica. I. 17. Scholium): «Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et vo- luntate toto caelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se con- veniunt canis, signum caeleste, et canis, animal latrans»24. Так что едва ли правы те, которые причисляют Аристотеля к деистам. Скорей нужно считать, что Аристотель в своей философии искал исключительно «естественных» объяснений и только такие объяснения считал научными, т. е. приемлемыми. Поэтому мы вправе Аристотеля причислить к рационалистам и даже в значительной степени считать его родоначальником рационализма, т. е. учения, по которому разуму человеческому дано охватить и постигнуть все разнообразие и всю таинственную сложность бытия, и именно в силу того, что бытие и разум в каком-то смысле соизмеримы. Но к допущению всемогущего и всеблагого существа, озабоченного судьбами человека, — это допущение предполагается всеми положительными религиями, и на нем ведь основана возможность молитвы, — у него было так же мало склонности, как и к до-пущению сверхъестественного вмешательства. Все в мире про-исходит по заведенному от века порядку, и порядку естественному, т. е. такому, который, увидев, разум постигает как единственно возможный. И бог потому определяется Аристотелем, как первый неподвижный двигатель — kivouv актутоу (primum movens immobile)25. Этот двигатель, эта первопричина и есть энтелехия того, что существует только в возможности, т. е. материи; благодаря ему материя из неопределенного возможного существования переходит в определенное состояние действительного бытия, т. е. принимает ту или иную форму отдельных вещей. Из этого следует, что, по Аристотелю, движение, как и материя и форма, которых взаимоотношение объясняется движением, вечно т. е. не имеет ни начала, ни конца. В «Метафизике» (XII. 6, 1071Ь6) он прямо говорит:

«Невозможно, чтобы движение возникло когда-нибудь или исчезло; оно всегда было». А раз есть вечное движение, то должен быть и двигатель, который является причиной этого \у движения, тот kivoCv (xkivtitov или primum movens immobile, который в системе Аристотеля является высшим и первым началом. И если он говорит о том, что все определяется первым двигателем, что к этому первому двигателю стремится бесформенная и только в возможности существующая материя, то это не следует понимать так, как будто бы первый двигатель или бог был творцом мира. Даже такие изречения, как о 0еос, ка1 fi (ргхтц o\)8Јv (idrriv 7toio0aiv. (De Caelo, 1. 4. закл.26; Zeller. II-2. 370), т. е. «бог и природа ничего не делают напрасно», вовсе не значат, что Аристотель приписывал богу или природе сознательные цели или задачи, как это, например, приписывает Библия Творцу в сказании о сотворении мира. Нет, здесь опять уместно напомнить слова Спинозы, что воля и разум бога имеют столь же мало общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Аристотель, конечно, как настоящий и большой философ, не мог не чувствовать красоты мироздания и не дивиться стройности и порядку, господствующему во вселенной. Его поражали тоже творческие способности человеческой души. Но отсюда еще, понятно, далеко до признания Бога, как живого и сознательного начала. И если хотите, отсюда ближе к идее безбожного, естественного объяснения мира. Собственно идея бога, как она представлялась верующим, всегда связывалась не с мыслью о стройном порядке во вселенной, а с мыслью об отступлении от порядка, не с космосом, который виден всегда, а с хаосом, который проступает время от времени и потому кажется непонятным и странным исключением, требующим себе особого объяснения. Оттуда и слова псалмопевца: de profundis ad Те, Domine, clamavi — из глубины, из пропасти взывал к тебе, о Господи27. Т<ак> ч<то> как раз тогда, когда человеку начинает казаться, что природа способна творить многое напрасно и вопреки разуму, что порядок и стройность хотя и большей частью наблюдаются, но не всегда

и что, наконец, то, что случается редко и хотя бы в виде кажущегося исключения, может быть так же важно и значительно, как и то, что бывает постоянно, только тогда, говорю я, ему начинает казаться, что естественное объяснение мира недостаточно. Так, вероятно, было с Платоном, когда казнили Сократа. Но это «только» было для Платона так значительно, что перевешивало все общие соображения о строе мира. У Аристотеля такого момента в жизни не было. И весь его философский интерес направлен именно к тому, что наблюдается постоянно. «Все, что есть, — говорит он, — есть всегда или по необходимости (под необходимостью мы понимаем не внеш-нее принуждение, а ту необходимость, которая имеет место при умозаключении), или большей частью, или не большей частью и не по необходимости, но случайно. Так, например, летом иногда бывает холодно, но это не необходимо и бывает не часто, но случайно. Случайное, таким образом, есть то, что правда бывает, но не по необходимости и не всегда и не но большей части. Этим мы сказали, что такое случайное и отсю да ясно, отчего о нем не бывает науки: ибо всякая наука имеет своим предметом то, что бывает всегда или по большей части, случайное же не относится ни к тому, ни к другому»28. Эта направленность мысли на постоянное, стремление к объединению всего нашего знания посредством единого начала и готовность добровольно ограничить сферу познаваемого наряду с отвращением ко всему, что выходит за пределы возможного опыта, и сделали из Аристотеля основателя положительной философской науки. Он не хочет ничего принимать на веру, для всего требует основания — либо в непосредственном усмотрении, либо в возможности быть выведенным из того, что непосредственно усматривается. И хотя в Средние века схоластика пыталась приспособить Аристотеля к нуждам католической теологии и, как известно, приспособила его очень удачно, он все же по основным чертам своего характера и своих задач был, есть и всегда будет не теологом, а наиболее замечательным представителем типа ученого или, как говорил Д.С. Милль о себе, положительного мыслителя. Это

уже ясно сказалось и в том определении истины у Аристотеля, которое я вам раньше приводил и которое и до настоящего времени остается единственным, пригодным для положительных наук определением: «Сказать о существующем, что оно не существует, есть ложь; сказать же, что существующее существует, есть истина». В этом определении весь Аристотель, вся твердость и трезвость его мысли. В полной противоположности с Сократом и Платоном, Аристотель хочет сделать истину совершенно независимой от добра. Истина не проникает в иной таинственный мир недоступных человеку в его обычном состоянии сущностей. Истина всегда, везде и всем доступна, ей можно обучиться, она и должна быть предметом преподавания. Никакого специального очищения — к&Эарсгц29 — для постижения истины не нужно. Нужна только готовность и желание говорить о существующем, что оно существует, и о несуществующем, что оно не существует. Конечно, эту готов-ность Аристотель ценит необычайно высоко, ибо он и сам всю свою жизнь отдал истине. Но он уже не станет, подобно Сократу и Платону, отождествлять истину и знание с добром30. Истина сама по себе, добро — само по себе. Можно много знать, быть очень ученым человеком и прекрасным философом и оставаться равнодушным к добру. В этом наиболее существенный уклон Аристотеля от Платона и Сократа. В этом же отличие всех дальнейших школ, вышедших из Аристотеля и Платона. До новейшего времени последователи — тайные и открытые — Аристотеля стремятся понятию об истине придать определение, в котором бы совершенно отсутствовали признаки добра; последователи же Платона всегда имеют тенденцию к отождествлению истины с добром. Вот почему, между прочим, и в своей «Этике» Аристотель постоянно полемизирует с Платоном, полемизирует — к удивлению всех комментаторов — даже в тех случаях, когда высказывает почти те же мысли, что и Платон. Иначе оно и быть не могло. Ведь часто одни и те же слова в устах различных людей имеют разные значения. И что бы ни говорил Платон, Аристотелю всегда слышится за его словами призыв к потустороннему,

к таинственному, мистическому — словом, к тому, что трезвому духу Стагирита было всего более невыносимо. С первых страниц своей «Этики» он решается открыто порвать с учителем и прямо заявляет: «Хотя и Платон и истина мне дороги, однако священный долг повелевает мне отдать предпочтение истине»31. И, может быть, в «Этике» Аристотеля сильнее всего сказалась внутренняя противоположность воззрений учителя и ученика, при всем внешнем сходстве их учений. Свою «Этику» Аристотель начинает следующими словами: «Всякое искусство и всякая наука, а также и деятельность и намерение стремятся к известному благу; поэтому благо (ayocOov) хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремится»32. Это положение почти общее место в эллинской философии. Все древние считали, что целью бытия является благо. Но возникает вопрос, в чем же это благо. Одни говорят — в наслаждении, другие — в практической деятельности, третьи — в познании. С первым предложением Аристотель почти и не считается. Хотя он признает, что и наслаждение — благо, но жизнь, ставящая себе главной целью наслаждение, кажется ему до такой степени очевидно ничтожной и презренной, что о ней и говорить не стоит. Ведь наслаждаться может самый пустой, мелкий и негодный человек. Наслаждаются даже животные. Не придает он значения и богатству либо почестям. Так что искать высшего блага нужно, по Аристотелю, в деятельности, и исключительно в деятельности разумной. Высшая деятельность есть деятельность теоретическая: «Мыслящее созерцание есть нечто самое приятное и лучшее. Если божество всегда так счастливо, как мы бываем счастливы иногда, — то ему можно завидовать; если оно еще более счастливо, то еще более можно ему удивляться. И ведь это так и есть. В божестве — жизнь, ибо деятельность созерцания есть жизнь, и созерцание есть деятельность. Чистая и абсолютная деятельность есть его лучшая и вечная жизнь. Потому и говорим мы, что бог живое, вечное, лучшее существо» (Metaph. XII. 7, 1072b26-30). И так как в человеке есть часть божественная — разум, то и ему может дать удовлетворение, приблизить к богу только разумная деятельность. Она выводит его за пределы человеческого и возвышает до Бога. В этом Аристотель как будто бы совсем повторяет то, чему учили Платон и Сократ. Но, как я говорил вам, не случайно все-таки, что ему приходится все время спорить с учителем. Слова Аристотеля все же значат не то, что слова Платона. При всем его благоговении к созерцательной деятельности, при всей его уверенности, что философия приводит человека к общению с богом, при всем его убеждении, что бог есть деятельный, живой бог — он все же стремится, согласно своей привычке, понять неизвестное через известное, т. е. бога понять через человека, в то время как Платон пытается всегда постичь бога в порыве внезапного озарения, в подъеме духа, считая, что в таких исключительных состояниях душа вспоминает то, чего свидетельницей она была в иной жизни и что для опыта этой жизни остается навеки скрытым.

Таким образом, Платон от Бога идет к человеку, Аристотель — от человека к Богу. Потому получается одновременно и большое сходство и большое несходство. Аристотель тоже в своих этических воззрениях менее всего склонен делать человека игрушкой случая, т. е. удачи или неудачи: он убежден, что блаженство человека вполне в его собственных руках и зависит не от внешних причин, а от состояния его духа, что даже самые трудные испытания не могут вконец разрушить внутренний покой и отнять нравственное удовлетворение у добродетельного человека. Он признает, заодно с Платоном, что настоящую ценность имеют не телесные, а духовные блага; он считает, что человек должен и может даже жизнью своей пожертвовать ради друзей или своего народа; для него совершить прекрасное и великое дело кажется более привлекательным, чем продолжительная и благополучная жизнь. И он, как Платон, убежден, что лучше самому испытать несправедливость, чем поступать несправедливо, ибо лучше, чтобы страдало тело, чем чтобы страдала душа. Так что, повторяю, в своем практическом понимании назначения и смысла человеческой жизни Аристотель стоит на высоте учения Платона. Но их метафизические

устремления различны. Для Платона добродетельная жизнь все же есть только путь в иной мир, есть только начало какой-то новой или, лучше сказать, вечной жизни. Для Аристотеля добродетельная жизнь оказывается самоцелью. Тут опять проявляется та черта их философских устремлений, о которой я говорил уже. Для Платона смысл жизни — в потустороннем, трансцендентном; для Аристотеля — в посюстороннем, в имманентном. Этому и соответствует и общее, прославившееся определение добродетели, даваемое Аристотелем. В главе 6-й второй книги своей «Этики» он говорит: «Добродетель есть направление воли души, которая стремится к соответствующей нашей природе и определяемой разумом середине... к середине двух зол, избытка и недостатка. Она потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и действиях, то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее существу и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью»33. Может быть, трудно найти в сочинениях Аристотеля другое место, в котором бы с такой ясностью и определенностью высказалась вся внутренняя природа поставляемых им себе заданий. Вместе с тем в этом сказались — вы, может быть, догадались и сами, вспоминая раньше мною сказанное, — и основные черты эллинского духа, то (ir(5ev ayav, о котором нам уже не раз приходилось беседовать. Добродетель ищет середины, и середина есть крайний предел, идеал человеческих достижений. На первый взгляд — парадокс; выходит, что середина есть крайность. Но парадокс только внешний, конечно. На самом деле здесь полная согласованность. Слова Аристотеля обозначают: самое большее (т. е. крайнее) достигается тем человеком, который умеет во всем находить середину. И эти слова Аристотеля являются, в известном смысле, каноном научного мышления. Не только воля, но и мысль человеческая, если она не хочет затеряться в бесконечных дебрях, должна всегда стремиться к середине, к некому центру, которым связывается и держится все мироздание, в известном

смысле этого слова. В противоположность всем мистическим философиям, которые могут быть названы центробежными, философия Аристотеля является, как и его этика, центростре-мительной, т. е. все, что есть в жизни, собирается и формирует ся в одно целое и тяготеет к единому прочному, неизменному центру. Так что и на примере Аристотеля мы видим, как тесно сближаются эти две области философии: теория познания и этика. Тот, кто в теории познания был озабочен найти черту, которая была бы пределом, ограничивающим всякую попытку дальнейшего искания, тот такого же предела, той же ясности и определенности ищет и в области морали. И наоборот: кто в области познания не верит в видимые пределы и рвется к беспредельному, тот и в области нравственной не признает середи ну крайностью. Тот увидит добродетель только в вечном стрем лении перейти всякие пределы, тому добродетель будет казаться не видимой, доступной человеку серединой, а невидимым, неощутимым, недосягаемым идеалом. И знание тому человеку будет представляться бесконечным, ничем не определимым движением к ничем не определимым целям. Такой человек может чувствовать, даже предчувствовать, мечтать, со-здавать картины, но такой человек не создаст положительной науки и положительной философии. Ибо задачи положительной науки сводятся к возможно более ясному и полному освещению всех элементов, из которых складывается жизнь, и к установлению отчетливой связи между этими элементами. Достижимо же это только в том случае, если, с одной стороны, будут найдены пределы устремлений мысли, а, с другой стороны, установлены твердые принципы, по которым эти элементы связываются. Только при таких условиях возможно научное ис следование, т. е. исследование методологическое, не беспорядочное и хаотическое, не знающее вперед, где начать и где остановиться, а последовательное и систематическое, вперед уверенное, что все, доселе еще неизвестное, может быть так или иначе, в конце концов, сведено к уже известному, т. е. постигнуто разумом. Впервые этой цели в истории философии достиг Аристотель. Он первый совершенно отделил чисто науч ное исследование от области религиозной. И Платон, конечно критиковал народные верования, но его философская система вся пропитана религиозным духом. Вся же система Аристотеля и все его мировоззрение стремится объяснить явление только естественными причинами. Для него понятие о Боге, в про-тивоположность Платону и Сократу, сводится к понятию о первопричине. Нельзя у него во всех дошедших до нас его про-изведениях, указать ни одного места, где бы он говорил о Про-видении в собственном смысле этого слова, т. е. о высшем Существе, пекущемся о человеке, воздающем в этой или иной жизни за добро добром и за зло злом и т. д. У Аристотеля наука совершенно эмансипировалась от религии, и он никогда даже не пытался объяснять явления ссылками на божественное вмешательство. Он никогда не скажет вам, что Зевс посылает дождь, чтобы обеспечить людям урожай, или что вещие сны нашептываются богами. И дождь, и засуху, и сны — он все объясняет естественными причинами. Бог и естественная причинность для Аристотеля совпадают. Бог в своем самосозерцании как бы лишь обнимает и формирует мир. Человек удивляется и даже благоговеет пред богом, познать бога есть высшая задача нашего разума, в этом познании последняя цель, к которой стремятся живые существа. Совершенство бога, сказавшееся в космосе, т. е. в устроенном и прекрасном мире, вызывает в смертных чувство любви к источнику всего существующего. Но ждать взаимной любви от бога нельзя. Сказать, что бог или боги любят людей, так же неправильно, как и сказать, что боги завидуют людям. По поводу первого утверждения, как и по поводу второго, Аристотель полагал, что все это выдумки поэтов. А поэты, по его мнению, много лгут: noXka vj/evSovtai aoiSot (Metaph. I. 2, 983a). Он не признает никакого сверхъестественного влияния божества, в мире все происходит по естественному, от века заведенному порядку, и только разум, проникающий в этот вечный порядок, сближает людей с богом.

Теперь подведем итоги тому, что мы говорили об Аристотеле. Это особенно важно ввиду того колоссального значения, которое выпало на долю его философии — еще в большей

мере, чем на долю философии Платона. Во всех наших суждениях, во всех научных устремлениях европейского человечества, если ближе присмотреться, мы найдем почти всегда следы влияния Аристотеля. Мировоззрение же Стагирита, безусловно, в значительной степени выросло на почве борьбы его с учителем. Из этого уже, конечно, следует, что философия Аристотеля в значительной степени определилась философией Платона. Нитше прав, говоря, что если мы кого-либо преследуем, то тем самым мы за ним и следуем, ибо иначе ведь и преследовать нельзя. Так что многие мысли Платона явно перешли по наследству и к Аристотелю. Но мы знаем, что философия Платона была умозрительной по преимуществу. У Аристотеля же явился новый элемент — эмпирико-реалистический, т. е. интерес к видимому миру, который он, как мы знаем, и считал единственно действительным, реальным. Так что, хотя он, вслед за учителем своим, считает, что познание есть познание общего, но действительность он видит не в общих, отвлеченных понятиях, а в отдельных, конкретных вещах. И отдельные вещи ему не представляются, как Платону, тенями, тусклыми отображениями каких то постигаемых умом сущностей, а действительными, единственно и существующими в мире предметами. Соответственно этому, у него платоновское учение об идеях превращается в учение о форме и материи. И у него форма не есть нечто потустороннее, существующее независимо от вещей, а то, что присуще всем конкретным вещам, не трансцендентно, а имманентно нашему миру. Поэтому он извлекает общие понятия уже из опыта, отыскивая их как сущность вещей, т. е. как такое, что вещам необходимо присуще. Благодаря этому он соединяет возможность опыта и наблюдения с чисто теоретическим, созерцательным мышлением. И это так редко встречающееся между людьми счастливое сочетание двух столь противоположных способностей — к наблюдению и теоретическому размышлению — справедливо вызывало всегда удивление и считалось источником величия Аристотеля. Платон был чистым типом созерцателя и потому пришел к своей теории идей. И Аристотель был убежден, что существо вещей постигается

(2) Душа присуща всем объектам живой природы: растениям (вегетативный уровень души), животным (чувственный) и человеку (разумный - мыслит и познает). Душа как форма, «первая энтелехия» природного тела. Энтелехия – движущая сила, превращающая возможность в действительность. Человек - политическое существо.

(3) Познание. Полностью признает первичность материального мира. Первый уровень познания - чувственное. Познание - развивающийся процесс, от простейших ступеней к абстрактным. Градация: ощущение, представление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука – вершина, его содержание – познание общего. Чувственное познание считал истинным, лишь когда процесс познания переходит от восприятия к представлениям, возникают ошибки. Научное познание, опирающееся на чувственно познаваемую действительность и постигающее посредством абстракции, Аристотель отличает от мнения. Оно также опирается на чувственное познание, но представляет совокупность случайных фактов, задача же научного познания- постижение всеобщего и необходимого. Теоретическое познание необходимо предохранить от пустой спекулятивности, это ведет А. к развитию логики, которую понимал как орудие научного познания. «Органон» - орудие. Заложил основы логики как науки (формулирование закона тождества (предметы тождественны сами себе), закона противоречия (невозможно, чтобы были одновременно истинными и некоторое высказывание и его отрицание) и закона исключенного третьего (из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть только одно)).

(4) Естествознание. Геоцентрическая система мира. Все, что находится в пространстве от лунной сферы до Земли, наполнено материей - «сублунарная», от лунной сферы до Солнца, вплоть до границ Космоса наполнено эфиром.

(5) Развитие и организация общества и учение о государстве. «Политика». Его социальные представления социально детерминированы. Основным в его соц. взглядах была характеристика человека как общественного существа. Жизнь в государстве является естественной сущностью человека. Государство Аристотель понимает как развитое сообщество общин, а общину как развитую семью. Поэтому во многих случаях формы организации семьи он приносит на государство. Аристотель - защитник рабовладения, как естественного состояния организации общества. Предопределенность с рождения к подчинению, другие - к господству. Общество свободных людей состоит из трех основных классов граждан: очень богатые, средние, очень бедные. Особая важность для благополучного состояния государства – средние слои. Понятия государство и общество Аристотель отождествлял. Сущность государства видит в политическом сообществе людей, которые соединились для достижения определенного блага. Идеальное государство – которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для наибольшего числа рабовладельцев. Рабов и свободную бедноту считает политически бесправными. Остальные свободные граждане (состоятельные) обязаны принимать участие в делах государства. Идеал гос-ва – общество, которое опирается на частную собственность на орудия труда, земли и рабов.

(6) Этика. Обосновывает свои моральные принципы положением человека в реальном обществе и его отношением к государству, которое требует от гражданина определенных добродетелей, без которых нельзя достичь благосостояния общества. Поведение – уклонение от крайностей как гарантия добродетельной жизни. Основа уравновешенной и благополучной жизни он видел в умеренности. Через всю этику (и политику) проходит принцип активной деятельности человека. Достойной свободного гражданина он считает жизнь практическую (т.е. наполненную политической деятельностью) либо теоретическую (познавательной деятельностью и размышлениями). Недостаточно знать, что есть добродетель, следует действовать и жить в соответствии с нею.

(7) Эстетика. Придает искусству большое значение (как одна из высших ступеней в познавательной деятельности). Искусство отражает существенные взаимосвязи в форме изложения конкретного. Взаимоотношение содержания и формы произведения. Однако, Аристотель не подчиняет строго содержание форме.

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА: стоицизм, скептицизм, эпикуризм, неоплатонизм.

Общая характеристика этих течений: постепенный переход от активного участия в политической жизни к индивидуализму, либо агностицизму.

Основные характеристики эллинистической философии:

• Чувственно-материальный космос, который был главным объектом в классической философии стал рассматриваться не как объект, но как субъективная человеческая данность. Нет малейшего сомнения в объективности существования этого космоса. Но остается внеличностный характер этого космоса.
• В эпоху эллинизма стали обращать внимание не на чувственную значимость вещей, а на смысловую значимость, выраженную словом.
• Эллинистический субъективизм пытался противопоставить себя чистому объективизму классики. Возникла необходимость создать такой субъективизм, который никак не исключал бы объективизм и чувственно-материальный космос как объект. Для этого вводится принцип иррелевантности. Это такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию. Иррелевантность исходит из вещи, но ничего вещественного в себе не содержит. Иррелевантность стала основным методом как объективизма, так и субъективизма эллинистической философии.

Скептицизм (IV в до н.э).

Основателем скептицизма является Пиррон. Учениками Пиррона были - Тимон и Эниседем. Большой вклад в развитие этого направления внес Секст Эмпирик - по его произведениям "Против математиков", "Три книги Пирроновых положений" мы и знаем о философском учении скептиков.

Онтология. Основным принципом скептицизма является принцип воздержания от каких бы то ни было суждений и отказ от возможности дойти до истины. Таким образом, отрицается истинность любого познания. Скептики вводят принцип эпохэ -воздержание от суждений. Г.Гегель так комментировал принцип эпохэ - "Это завершение субъективизации всего познания".

Представители скептицизма считали, что все явления и процессы в окружающем мире постоянно изменяются. Любому умозаключению о вещи можно противопоставить противоположное умозаключение. Секст Эмпирик постулировал следующее утверждение о невозможности объективного критерия истины. По его мнению, для критерия истинности должен быть критерий критерия истинности, а для него, в свою очередь, критерий истинности критерия истинности относительно критерия истинности. И так до бесконечности.

Более того органы чувств, на которые мы опираемся в своем познании не дают точных данных об окружающем мире. Отсюда скептики и выводят принцип эпохэ.

Скептики выдвинули 10 тропов, объясняя, почему необходимо воздерживаться от суждений:

1.     Первая тропа основана на разнообразии живых существ;

2.     вторая основана на различии между людьми;

3.     третья - на различном устройстве различных органов чувств;

4.     четвертая - на различных окружающих условиях;

5.     пятая - на различных положениях, промежутках и местностях;

6.     шестая - на различных примесях;

7.     седьмая - на различных сочетаниях величин и структурах подлежащих предметах;

8.     восьмая - на относительности (с точки зрения скептиков, все существует не само по себе, а лишь только по отношению к другому, следовательно, ничего конкретного сказать об обособленном, существующем самому по себе, нельзя);

9.     девятая - на постоянной или редкой встречаемости;

10.                       десятая - на различных способах суждений, различных законах, на различных верованиях, различных обычаях и на различных догматических представлениях.

Затем Агрипп выдвинул еще 5 троп:

1.     Различие мнения и вида

2.     Критика бесконечной цепи доказательств

3.     Ограниченность человеческого мышления

4.     Любое доказательство требует доказательства

5.     Критика принятия предпосылок

Философия скептицизма таким образом отказывалась от познания. Для скептиков достижения счастья считалось достижения состояния атараксии. Это вытекало из ответа на три основные вопросы и ответы на эти вопросы:

1.     Из чего состоят вещи?

Ответ: на этот вопрос нельзя ответить, так как одна вещь не может быть сутью

2.     Каково должно быть наше отношение к вещам?

Ответ: воздержание от суждений

3.     Какую выгоду и пользу мы можем извлечь из этого отношения к вещам?

Ответ: атараксия или состояние душевного покоя

Итак, этическим идеалом скептиков является состояние атараксии. Это такое состояние, при котором человек находится в состоянии безмятежности, невозмутимости, спокойствия души.

При этом принцип иррелевантности пронизывает всю доктрину скептиков. Не отрицается космос, как объективно существующая категория, но отрицается возможность познания космоса. Скептицизм пронизывает всю античную философию вплоть до 1 в.н.э. Скептики признавали принцип иррелевантности во всем своем многообразии и предельной обобщенности. Однако, скептики не дошли до солипсизма и не отрицали объективно существующего мира.

Эпикуреизм (3 в до н.э)

Основной проблематикой эпикурейства является этическая и онтологическая проблематика.

Основателем этого направления эллинистическо-римской философии является Эпикур. Его последователем был Лукреций Кар, философская поэма которого "О природе вещей" дошла до наших дней.

Онтология. Эпикур считал, что прежде чем выстроить этическое учение необходимо развить и обосновать натурофилософские идеи. Этика, по мнению Эпикура, должна опираться на натурофилософию, космогонию и космологию.

Эпикур постулирует следующие утверждения:

1.     из несуществующего не может возникнуть существующее

2.     Вселенная неизменна

Эпикур развивает теорию Демокрита об атомах, которым приписывает такое свойство, как тяжесть. Также отличительной чертой атомизма Эпикура является признание конечного числа форм атомов. Он также признает, что атомы движутся в пустоте. Однако, он считал, что атомы могут двигаться не только прямолинейно, но им присуще естественное отклонение. Это отклонение также внутренне присуще природе атомов, и для этого не нужна внешняя причина. Следовательно, здесь проявляется диалектика проблемы движения в учении Эпикура. Так Эпикур снимает проблему фатализма, поскольку движение больше не детерминировано. А значит, это открывает простор для этического учения. Человеку остается возможность свободы выбора и значит свободы воли. Следовательно, свободу в микромире Эпикур обуславливает свободой в макромире.

Теософия (учение о Боге). Боги также состоят из атомов. Это не атеизм, но деизм. Боги живут в межпространстве, состоят из атомов и сами являются необходимой причиной своего существования. При этом признается множество Богов - политеизм. Здесь также виден принцип иррелевантности - Боги не воздействуют на бытие.

Гносеология. Учение о познании Эпикура носит сенсуалистическо-материалистический характер. Эпикур принимает теорию эйдолов, развитую Демокритом. Эпикур считал, что мы можем чувственно воспринимать вещи за счет эйдолов, которые от них отделяются и проникают в наши органы чувств. Следовательно, так Эпикур распространил теорию эйдолов не только на зрительные ощущения, но вообще на любые ощущения. Эпикур считал, что объективная реальность познается с помощью органов чувств. Эпикур превозносит чувства над разумом и эмпирическое познание над рациональным. Это связано с тем, что Эпикур считал, что органы чувств невозможно обмануть, а вот в логических рассуждениях легко запутаться. Заблуждения, по мнению Эпикура, исходят из рассуждений над чувственным познанием.

Эпикур особо выделял аналогии и сравнения как методы познания. Аналогии позволяют объяснить причины процессов и явлений путем сравнения данных, зафиксированных в эмпирическом наблюдении. В этом мы видим ограниченность гносеологического подхода Эпикура.

Этика. Цель человеческого существования является достижение высшего блага, которым является блаженство и наслаждение. Такой этический принцип называется гедонизм. Наслаждение в учении Эпикура заключается в достижении

• Атараксии - полной безмятежности, отрешенности
• Счастья - душевного спокойствия, отсутствия страданий

Эпикур выделял два основных вида удовольствия- удовольствие покоя и удовольствие движения. Высшим удовольствием Эпикур считал удовольствие покоя. Эпикур провел классификацию удовольствий:

• Естественные и нужные
• Естественные и не нужные
• Не естественные и не нужные

Эпикур считал, что нужно стремиться к первому виду удовольствий.

Эпикур считал, что источником несчастья являются страдания, которые он также классифицировал. Он выделял страдания духовные и телесные, и наиболее сильные, по его мнению, были страдания духовные, которые могут относиться и к будущему, и к прошлому, и к настоящему. Телесные мучения относятся только к настоящему времени. Это снижало мучительность таких страданий в глазах Эпикура.

Достижению счастья в учении Эпикура препятствовали 3 вида страха:

1.     смерти

2.     загробной жизни

3.     богов

Последний вид страха - а именно, страх богов и возможность управлять миром людей является предрассудком, по мнению Эпикура. Такой страх исходит из мифологического мышления и невежества. Потому что Боги, по мнению Эпикура, находятся ближе к оболочке мира (хитону). Это делает невозможным божественное вмешательство в жизнь людей.

Страх загробный жизни также идет от предрассудков. Загробной жизни, по мнению Эпикуру, мнимый из-за того, что загробной жизни вообще не существует. Это объясняется материалистическими причинами. Душа, по мнению Эпикура, состоит из атомов, а следовательно, смертна. Значит, после смерти человека не останется и души. Эпикур учил, что не стоит бояться смерти, ибо, когда мы есть, смерти нет, а когда есть смерть, нас нет.

Этическим идеалом в философии эпикурейства был мудрец, который ввел незаметный образ жизни и не вел активную социально-политическую жизнь.

В социально-политическом плане эпикурейцы придерживались теории общественного договора. Они считали, что общество представляет собой совокупность людей, которые договорились между собой о том, что не будут вредить и приносить ущерб друг другу.

Таким образом, принцип иррелевантности выражен в эпикурействе не только в теософии, но переносится и на субъекта. Настоящий мудрец вырабатывает стойкость в самом себе и не подвержен никаким внешним влияниям. Он достигает атараксии - состояния внутреннего душевного спокойствия. Счастье - это достижение такого состояния, при котором человек становится иррелевантен к окружающему миру и внешним воздействиям. Историческая трактовка такой установки - защитить человека от громадных военно -монархических изменений.

Стоицизм (4 в до н.э.).

Этимологический корень термина стоицизм происходит от греческого термина Stoa, что в переводе значит портик (галерея с колоннами в Афинах, где учил Зенон). Основателем стоицизма является Зенон из Китиона. Последователи стоицизма были Диоген из Селевии, Христипп из Греции, Сенека из Рима, Марк Аврелий.

Другие представители стоицизма: в Греции - Хрисипп, в античном Риме - философ и поэт

Последователи стоицизма так же, как и последователи эпикуризма считали, что этическая концепция должна опираться на натурофилософскую. Хотя этика была основной проблематикой их учения.

Это учение о судьбе находится в теснейшей связи и со стоической теорией познания и со стоической этикой. Этика стоиков есть этика долга. Теория познания соответственно есть теория необходимой, неразрывной связи вещей. Судьба же или рок выражает собой ту мысль, что частные, индивидуальные задачи отдельного человека не имеют и не могут иметь какого-либо значения. Смысл жизни не в том, чтобы тот или иной человек лучше устроился, а в том, чтобы он, сознавая свою зависимость от единого, над ним стоящего целого сообразовал свои действия и намерения с общемировыми задачами. И это тем более, что от судьбы, от фатума никто не уйдет. Или, как говорит тоже Сенека, Du- cunt volentem fata, nolentem trahunt (Sen. Ep. 107. 11; Zeller. III-7. 168), т. е. судьба того, кто ее добровольно признает, ведет, того же, кто противится, тащит36. Человеку не избежать предназначенного ему жребия. Что ему на роду написано, то с ним и сбудется. Мудрец понимает это и добровольно следует за судьбой. Глупец пробует бороться, но его борьба напрасна. В заранее предопределенном ходе событий ничто не может быть изменено. И для человека, как и для других существ, как и для неодушевленных предметов, не делается никаких исключений. Самый незначительный, как и самый важный его поступок вперед до мельчайших подробностей предопределен.

Таким образом стоики являются детерминистами, т. е. они отрицают то, что называется свободой воли. И тут они, конечно, последовательны. Вся их задача состояла в том, чтобы отучить человека от его естественных склонностей и, оторвав его внимание от непосредственных выгод, которыми руководствуется большинство, направить его к чему-то высшему, стоящему над отдельными индивидуумами. Опять напомню вам изречение Анаксимандра о том, что отдельные предметы появились на свет вопреки основному закону бытия. Всякая самостность, все индивидуальное — так уже понимали и учили первые греческие философы — нечестиво, есть нечто, стало быть, недолжное, т. е. такое, что подлежит истреблению, в лучшем случае, исправлению. Этому вполне соответствует и миросозерцание стоиков. Бог есть все, и только это все, единое и вечное, всегда господствующее и ничему не подчиненное, имеет законное право на бытие. Все остальное — оправдывается лишь постольку, поскольку оно своим существованием поддерживает гармонию и изначально уста-новленный порядок единого. Соответственно этому, высший моральный и метафизический закон для всего сущего: не только покорись но и возлюби всем сердцем и всей душой своей существующий, богом установленный порядок,

Я обращаю ваше внимание на эту сторону миросозерцания стоиков ввиду того, что стоики с наибольшей определенностью и последовательностью развивали ту мысль, которой суждено было стать основой и всех дальнейших философских систем, как чисто теоретических, так и практических. Гегель в своей логике (ч. 1. 34-я стр. рус. пер.) так формулирует это положение: «Восхождение от отдельного (индивидуального) бытия к бытию, как таковому (т. е. бытию вообще), в его совершенно отвлеченной общности должно считаться первым как теоретическим, так и практическим требованием... Человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует ли он или не существует. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, а хрис-

Онтология. Онтология учения стоиков опиралась и на зрелую философию Аристотеля, и на диалектику Гераклита.

Стоики признавали материальный и духовный принцип в основе мироздания. Они также выделяли идеальное понятие -Логос. Логос у стоиков был и душой, и умом космоса. Логос проникает через всю материю. Признание повсеместного присутствия Логоса делало философию стоиков детерминированной и фаталистичной. Логос воспринимался как мировая космическая необходимость.

Стоики пытались сформулировать наибольшее отличие субъекта по сравнению с объективизмом, характерным для философии античности. Наибольшее отличие стоики находили в человеческом слове, в смысловой значимости слова. Стоики обращаются к понятию "Лектон", которое считается безоценочным нейтральным, а значит иррелевантным к самой вещи содержанием вещи.

Стоики в отличие от эпикурейцев не признавали множественности миров, они полагали, что мир один, подобно элиатам. Философия стоиков, как и вся философия античности, космоцентрична. Они признавали объективно существующий чувственно-материальный космос.

Космос - это живое и разумное тело, которое пронизано одушевляющим его теплым телесным дыханием - пневмой. Пневма - это воздушно-огненная смесь (но в данном случае имеется в виду теплое телесное дыхание). Бытие рассматривается как огненное дыхание. Первоэлементы бытия - огонь. Отдельные носители этого огня - семенные логосы. Это сближает концепцию стоиков с плюралистами. Отдельные элементы чувственно-материального космоса являются семенными логосами. Эти семенные логосы являются

1.     элементарными организмами

2.     смысловые образы, оформленные Лектоном

Организм в философии стоиков - это та категория, когда Лектон не просто существует, но осмысливает существование. Соединение Лектона и семенных логосов является художественным природным произведением. Так космос стоики считали настоящим творцом- художником.

Стоики не признавали наличие пустоты. Мир, по их мнению, представлял собой замкнутое шарообразное пространство, полностью заполненное материей и Пневмой. Мир возник из огня и возвращается в огонь. Циклы рождения и смерти сближают философию стоиков с идеализмом. Следовательно, главной характеристикой учения стоиков является диалектический материализм.

Гносеология. Стоики были последователями сенсуализма в гносеологии. Они считали, что чувственное познание первично и есть основная форма познания. Чувственное познание ориентировано на познание конкретного. Но общее воспринимается через единичное. Действительность возможно понять через следующие категории:

• Количество
• Субстанция
• Качество
• Отношение

В стоицизме развивается учение о "схватывающем" представлении как способе получения знания. Каталептическое представление "захватывает" предмет и вызывает согласие разума и становится пониманием.

Центром носителя познания является душа. Разум - это центральная часть души, которая реализует способность к мышлению. Каждая душа - это часть мировой души.

Стоики пытались найти отличие субъекта от объекта. И они находили это отличие в "лектоне". Лектон -это смысловая значимость слова. Истину можно познать только через лектон. Лектон не просто существование, но осмысленное существование. Лектон ко всему безразличен и нейтрален.

Этика. Цель человеческой жизни, с точки стоиков, - это достижение счастья. Зенон из Китиона, основатель стоицизма, понимал счастье как согласованную жизнь.

Что же означает "согласованная жизнь" и с чем она должна быть согласна? Под "согласованной жизнью" Зенон понимал, с одной стороны, согласованной человеческих мыслей друг с другом, и, с другой стороны, согласованность наших желаний с возможностями.

Стоики признавали ценность добродетели в жизни человека. Добродетель - единственное благо. Добродетель - это вершина человеческих усилий. Счастья может достигнуть только добродетельный человек.

Стоики выделили 4 основные добродетели:

1.     рассудительность и разумность

2.     умеренность

3.     справедливость

4.     мужество.

Им противостоят 4 основных порока:

1.     неразумность

2.     разнузданность

3.     несправедливость

4.     трусость.

По мнению стоиков, в достижении счастья человеку мешают аффекты (страсти)- темные желания души не подконтрольные разуму. Именно аффекты являются источниками пороков человека, несчастья и бедствий.

Стоики выделили 4 аффекта:

1.     печаль

2.     удовольствие

3.     страстное хотение

4.     страх

Для достижения счастья необходимо побороть темные намерения души, нужно преодолеть страсти и желания. Этический идеал стоиков - это состояние апатии. Под апатией стоики понимали состояние бесстрастия, невозмутимости, спокойствия души.

Главной отличием этического учения стоиков от эпикуризма является признание фатума, судьбы. Онтология стоиков исходит из принципа детерминизма, следовательно, этим и объясняется фаталистическая концепция в этике стоиков. Человек должен покориться космической судьбе. Идеал стоического мудреца - это апатия и атараксия, т.е. способность находиться вне наслаждений и страданий. Стоический мудрец не желает счастья в обыденном понимании этого слова.

Это тот же принцип иррелевантности у стоиков, который создавал "непоколебимую" атараксию и апатию. Апатия должна быть воспитана человеком, т.е. иррелевантность создается человеческим усилием. Следовательно, стоики исходили из принципа человеческой иррелевантности.

Неоплатонизм ( 3 в до н.э.- 4 вв. н.э).

Неоплатонизм - это единая и окончательная школа античной философии, последний этап античной философии

Основателем этого направления эллинистическо-римской философии является Плотин. Последователи - Порфирий, Ямвлих, Прокл. Философия. Основой философии неоплатонизма является учение Плотина. Его основное произведение - "Эннеады", где рассматривается учение об эманации.

Основа всего сущего в учении неоплатонизма - это сверхразумный сверхчувственный божественный принцип. Этот принцип есть абсолютное бытие. Этот божественный принцип определяет все формы бытия. Божественный принцип подобен свету и проникает через все сущее.

Философия неоплатонизма носит иррационалистический идеалистический характер.

Плотин выделяет три основные ипастасии бытия

1.     Единое

2.     Ум

3.     Душа

Основной онтологической категорией является единое. Космос воспринимается в философии Плотина как единое целое, которое одухотворено вечной космической душой и движется умом. Единое как онтологическая категория философии Плотина обладает свойством целостности и единственности. Из единого исключается принцип множественности, подобно тому как это делали элиаты в своем метафизическом учении.

Единое является началом и причиной самого себя. Мир излучается из этого единого начала, и таким образом является его эманацией.

Плотин выделил определенные стадии эманации.

• Первая эманация (проявление) единого является мировой ум. Мировой ум обладает свойством объективности и субъективности. Объективности потому что он мыслит бытие, отличное от него, а субъективности потому что он может мыслить самого себя.
• Вторая эманация единого- это мировая душа. Мировая душа причастна к эйдосам как прообразам материальных вещей
• Следующая эманация единого божественного принципа - это души человека и других разумных существ, которые населяют космос
• Последняя эманация - это материя и вещи материального мира

В учении Плотина много намеков на теургию. Все есть Бог, Бог везде, как истинное бытие растворенное в космосе. Значит и сам человек Бог. Учения Плотина является конструктивной диалектикой, так как в его учении мы видим три начала, которые находятся в диалектическом единстве друг с другом. Божественный принцип излучает материю и пронизывают материю.

Плотин разрабатывает таким образом градацию существования:

• Божественный принцип как высшая форма существования
• Затем эманация мировой души
• Затем природа, т.е. чувственно-материальный космос

Учение о душе. Душа - это переход от божественного к материальному. Душе чуждо все материальное и телесное. Акцент на духовном ведет к полному подавлению телесного, а, следовательно, к аскетизму в человеческой жизни. Душа разумных существ рассматривается Плотином как переход от божественного к материальному. Душа разумного существа - это эманация мировой космической души Телесное необходимо подавлять. Путем аскезы можно постичь подлинно сущее, т.е. истинное бытие.

Гносеология. Постичь его невозможно ни чувственным, ни рациональном методом, а только "экстазом", под которым в философии неоплатонизма понималось полное отторжение мысли. Экстаз - это способ приближения к божественному принципу. Экстаз достигается путем подавления всего телесного.

Ученик Плотина Порфирий также выделяет те же три ипастасии бытия, что и Плотин. Но он проявляет настойчивый интерес к мистике и теургии. Теоретическая философия остается для него тем знанием, без которого была бы невозможно магическая практика. Философия Порфирия - это регулятивно - мифологическое учение, которое является теоретической основой для магической практики. Следовательно, магия становится главным объектом гносеологии Порфирия. Магическая практика - это метод познания божественного три-единства.

Прямым теоретиком теургии в неоплатонизме является Ямвлих. В божественный принцип Плотина Ямвлих вводит категории познаваемого и непознаваемого. Познаваемость первоединства возможно осуществить с помощью сферы чисел. Однако, Ямвлих выделял сверх-бытие, которое в принципе познать невозможно. В этом сверх-бытии Ямвлих выделяет отдельные акты полагания, которые возможно постичь количественно. Но целиком понять или воспринять свер-бытие невозможно. Ямвлих разрабатывает сферу мирового Ума. Ум в его учении - это чувственное бытие, умственная жизнь самого предмета. Ямвлих таким образом пытается одухотворить и оживить ноуменальную сферу (т.е. сферу ума). Это основа мифологического мировоззрения. Учения Ямвлиха - это теоретико-вещественная теургия.

Следующий представитель неоплатонизма Салюстий вводит миф как философскую категорию. В мифе сливается познаваемое и непознаваемое бытие. Абсолютное неоплатоническое единство завершается в чувственно-материальном космосе. Космос уже не воспринимается как объект изучения. Космос - это миф, чувственно-душевная структура. Салютий разрабатывает политеизм в своем учении. Боги в его учении делятся на космических и свер-космических. Салюстий вводит иерархию богов. Он выделяет

• Богов, которые создают мир
• Богов, которые одушевляют мир
• Богов, которые упорядочивают мир

Эти Боги Салюстий рассматривает как логические модели бытия, т.е. в них осуществляется переход от бескачественного перво-единства к качественной ноуменальной сфере с дальнейшим ослабеванием эманации перво-единства. Низшие стадии эманации перво-единства это множественные демонические сущности и человек. Таким образом, космос становится не объектом, но одушевленным живым бытием. Космос- это сама жизнь, живое космическое тело. Космос является такой же эманацией перво-единства, как и другие органические и неорганические сущности, населяющие его. Это указывает на возврат к мифу в философии неоплатонизма.

Этика. В неоплатонизме добро воспринимается как сущее, все что причастно к божественному принципу как пра-единству. Зло в неоплатонизме - это все, что воспринимается чувственно, т.е. материальный мир. Основным этическим идеалом неоплатонизма является аскет, который подавил в себе все чувственные стремления души, отрекся от всего материально и приобщился таким образом к божественному принципу. Цель человеческой жизни - это постижение единого божественного принципа путем восхождения от единичного (т.е. конкретного человеческого существования к общему т.е. божественному принципу). Постижение единого божественного принципа возможно лишь в редкие и не всем доступные моменты мысленного экстаза или мистической интуиции, которая причастна к душе человека.

Характерной особенностью позднего эллинизма является то, что личность начинает восприниматься совсем ничтожно на фоне бесчеловечной природы и бытия. Это приводит к сакрализации философии.

***

Скептицизм, стоицизм, эпикурейство и неоплатонизм являются последними течениями в античной философии. Достигнув вершины и расцвета знания в учениях Платона и Аристотеля, в поздних течениях античной философии наблюдается поворот к мистицизму и сакрализации знания. Таким образом, уйдя от мифологического мировоззрения на первых этапах развития, движение философской мысли делает виток. На закате античной эпохи философия обращается к тому, от чего ушла, оставив мифологическое мировоззрение.

Однако сакрализация знания и мистицизм стали основой для дальнейшего развития философии, но уже в рамках христианской теологии.

Глоссарий

• Апатия - философское понятие, обозначающее отрешение от всех страстей, освобождение от чувства страха и проблем окружающей действительности, или схожее состояние.
• Атараксия - (от греч. ataraxia отсутствие волнений, невозмутимость) в философии Эпикура и его школы состояние душевного покоя, невозмутимости, к которому должен стремиться человек, в особенности мудрец.
• Лектон- смысловая значимость слова, выделяемая в стоицизме
• Неоплотонизм - идеалистическое направление античной философии III—VI вв., соединяющее и систематизирующее элементы философии Платона, Аристотеля и восточных учений. Наиболее известным и значительным выразителем идей неоплатонизма является Плотин.
• Плотин - (Plotinos) (204/205 270) греч. филосов платоник, основатель неоплатонизма.
• Пневма - (греч. дыхание, дуновение, дух) термин древнегреческой медицины и философии. В стоицизме жизненная сила, отождествляемая с логосом первоогнём, космическое "дыхание", дух.
• Прокл - (412 - 485) др. греч. философ неоплатоник., последователь учения Плотина
• Скептицизм - (от греч. skeptikos рассматривающий, исследующий) филос. направление, подвергающее сомнению возможность познания реальности или какого то ее фрагмента.
• Стоицизм - учение одной из наиболее влиятельных филос. школ античности, основанной ок. 300 г. до н.э. Зеноном из Китиона.
• Теургия - Отрасль магии у древних, состоявшая в мнимом общении с духами, к которой они прибегали для произведения сверхъестественных явлений.
• Эпикурейство - учение, развитое др. греч. философом Эпикуром (341 270 до н.э.). Целью жизни Э. признавало отсутствие страданий, здоровье тела и безмятежность духа